— представляет центральную фигуру в греческой философии; его жизнь, согласовавшаяся с его учением, заслуживает такого же внимания, как и его философия. Несмотря на то, что С. является лицом вполне типичным и, по-видимому, точно охарактеризованным, воззрения на него, на его жизнь и учение отличаются большим разнообразием. Происходит это оттого, что С. сам ничего не писал, посему мы о его учении и о его целях узнаем из вторых рук, из источников, несогласных между собой во взглядах на роль, сыгранную С. Источники для биография и учения С. следующие: Диалоги Платона, "Воспоминания" Ксенофонта, сочинения Аристотеля, глава о Сократе у Диогена Лаэртийского, Плутарх "О Демоне С." и др. Из этих источников Платон и Ксенофонт, наиболее важные, существенно расходятся во взглядах на С. Ксенофонт старается дать фотографически верный снимок с облика философа, но в действительности, вероятно, принижает С.; Платон идеализирует его и вкладывает в его уста идеи, принадлежащие самому Платону. Рассказывают, что С., слушая чтение диалога молодого Платона, воскликнул: "Сколько этот юноша налгал на меня!" Вопрос о том, какому источнику следует более доверяться при изображении С., рассматривался часто и различно решался; последний, писавший по этому поводу D ö ring ("Die Lehre des Socrates als sociales Reformsystem", Мюнхен, 1895), решает его односторонне в пользу Ксенофонта, в противоположность мнению Шлейермахера; с этим можно согласиться лишь насколько вопрос идет о внешнем облике философа и его учения; самый же дух сократической философии, без сомнения, лучше схвачен в диалогах Платона; исследователь должен, однако, обладать большим чутьем, чтобы, пользуясь Платоном, уметь отличить сократовское от платоновского.

С. (469—399) сын мало известного скульптора Софрониска и повивальной бабки Фэнареты, называл себя аутодидактом (αύτουργός). Отец обучил С. искусству ваяния, и впоследствии показывали фигуры 3-х харит, изготовленные С. Чтение сочинений Анаксагора произвело на С. глубокое впечатление; спиритуалистические тенденции Анаксагора нашли себе в С. благодарную почву. Земными благами С. не обладал, если не считать жены Ксантиппы. Злая жена и сопряженные с ней семейные невзгоды не помешали, однако, С. выполнить гражданский долг по отношению к своей родине. Пламенный патриотизм С. ("Отечество почтеннее и матери, и отца, и всех предков" Критон) выразился в известной его мысли — что он был афинянином еще в утробе матери и желает умереть им — ответ, которым С. отклонил бегство из темницы, предложенное ему друзьями. С. участвовал в трех походах в Делион, Потидею и Амфиполис и проявил величайшее мужество в том, что, будучи эпистатом пританов, противодействовал возбужденному народу в деле об осуждении победителей при Аргенузах (406 г.), воспротивился запрещению тридцати тиранов вести беседы с юношеством и не последовал приказанию их привести Леона Садаминского в Афины. Древние указывают на наружность С., походившего на силена, как характерный признак победы внутренней духовной красоты над внешним безобразием. Любопытный анекдот доказывает силу борьбы С. со своими наклонностями: физиогномист Зопир, встретив однажды С., беседующего с учениками, стал утверждать, рассмотрев черты лица философа, что он родился с дурными наклонностями. Ученики С. рассмеялись, но С. остановил их словами, что он действительно появился на свет с дурными наклонностями, но силой своей воли поборол их. Учительская деятельность С., состоявшая в беседах со всеми, кто его хотел слушать, кончилась для него весьма трагично: его борьба против софистов и всевозможных проявлений софистических учений не спасла его от того, что его же приняли за главу софистической школы и обвинили во вредной, антигосударственной деятельности, и "мудрейший из греков", по определению дельфийского оракула, погиб от обвинения трех малозамечательных лиц: Мелита, ритора Ликона и демагога Анита (последний из них поддерживал Тразибула, изгнавшего тридцать тиранов). Обвинение заключалось в том, что С. развращает юношество, не верит в богов, признаваемых городом Афины, и вводит новые божества. В подтверждение первого пункта приводили, что Крития, один из тридцати тиранов, и дядя Платона — Хармид, равно и Алкивиад принадлежали к числу учеников Сократа. Новое божество, коему, якобы, покланялся С., это его демон, о котором С. часто упоминает в своих беседах; говорит он, впрочем, не о демоне, а о демоническом (το δαιμόνιν).

Обвинение С. в безбожии с точки зрения афинян имело некоторое основание (ср. исследование Fr éret, "Mémoir e de l'Acad." (XLVII, т. I, 1809), ибо С. был монотеистом и не признавал антропоморфные божества Гезиода и Гомера; менее основания имело обвинение в том, что С. вводит "новых демонов — δαιμόνια καινα", потому что учение о демонах можно найти как в греческой религии, так и в философии (ср. Bouch é-Leclercq, "De la divination dans l'antiquité " и Limbourg-Brower, "Histoire de la civilisation moral, et relig. des Grecs", т. VI и др.) Что касается в особенности представления С. о своем демоне, который, по словам Платона, удерживал С. от дурного, а по словам Ксенофонта побуждал С. и к добру, то этот демон являлся Сократу с помощью звука и знака, притом с самого детства и до конца жизни (ср. ст. Вл. Соловьева о Демоне в настоящ. Словаре) и не может быть истолкован ни в смысле простого голоса совести — Дидеро решается даже говорить о шарлатанстве С. (см. "De l'interpr é tation de la nature"), — ни в смысле мономании (L élut, "Le dé mon de Socrate"); все заставляет думать, что С. верил в существование реальных, хотя и невидимых существ, представляющих посредствующее звено между Богом и человеком: следуя увещанию своего демона, С. отказался от политической деятельности и занялся философским анализом. Процесс С., на которого демократическая партия взвела обвинение в упадке народной нравственности, смешав его учение с софистическим — еще ранее Аристофан изобразил С., как главу софистов, — кончился его осуждением благодаря гордому поведению самого С. (ср. "Апологию" Платона и "Апологию" Ксенофонта). Исполнение приговора, вследствие делосских празднеств, было отложено на один месяц. В мае 399 г. до Р. Х. С. выпил кубок цикуты. Пребывание С. в темнице и его предсмертные беседы с друзьями описаны в знаменитом диалоге Платона "Фэдон". Мнение, что афиняне вскоре раскаялись в приговоре С. не имеет исторической достоверности. Еще теперь в Афинах показывают темницу С., рядом с Пниксом; сооружение, как кажется, позднейшей, римской эпохи.

Смысл и значение сократовой философии понимались различно, но уже древность смотрела на С. , как на истинного родоначальника философии, от которого началось развитие главнейших философских систем в Греции. Цицерон называет С. "отцом философии" и в специальности родоначальником нравственной философии, Fouill é e ("La philosophie de Socrate", П., 1874) смотрит на С. глазами Платона и видит в первом как бы предтечу идеализма второго; это воззрение нашло себе более раннее выражение у Шлейермахера ("Ueber d. Werth des Socrates als Philosophen"), Диссена, Риттера и Целлера. Перечисленные ученые видят центр тяжести сократовой деятельности в его теории и в особенности в его гносеологических воззрениях, считая его реформатором знания. Другое воззрение на С. утверждает, что С. был, главным образом, социальным реформатором и теоретической философией пользовался лишь как орудием воздействия на умы, с целью подготовки нравственного возрождения (D ö ring). Защитники этого воззрения считают главным источником для изображения исторического С. воспоминания Ксенофонта. В русской литературе этот взгляд на С. был проведен в статье Н. Маркова, "Значение С., как философа-педагога" ("Жур. Мин. Нар. Пр.", 1871 г.). В пользу второго взгляда можно многое сказать и ему вовсе не противоречит то обстоятельство, что деятельность С. оказалась в результате гораздо более плодотворной в сфере теории, чем в самой жизни; Афины С. не спас от политической гибели, а философии он дал толчок, который чувствуется во всей греческой философии до ее исхода. Деятельность С., имевшая целью нравственное возрождение общества, неминуемо должна была направиться против софистов, субъективизм которых начинал вырождаться в скепсис и отрицание твердых основ жизни. Серьезная сторона софистики была современникам менее заметна, чем те скороспелые и опасные выводы, к которым пришли младшие представители софистики, отпор софистам мог состоять лишь в том, чтобы их субъективизму противопоставить веру в абсолютное начало и показать ложность их учения, исходя из их собственных принципов. С этою задачей блистательно справился С.; его критика софистики была настолько имманентной, стояла настолько на почве самой софистики, что С. могли принять за главу софистов и не заметить сквозившую через внешние софистические приемы веру в безусловное.

С. ничего не писал, он вел беседы с людьми самого различного социального положения, стараясь вызвать в уме собеседника правильное понимание того дела, которого касалась беседа. Эти беседы и искусство направлять их к определенной цели С. называл меэвтикой, или родовспомогательным искусством, так как оно помогало собеседнику родить правильное понимание. Беседы С. касались всевозможных житейских случаев, которые служили ему для выяснения нравственных понятий; он беседовал с полководцами, но не гнушался и беседой с куртизанкой, которой старался внушить правильное понимание искусства нравиться. В беседах проявлялась ирония С. (είρωνεία), состоявшая в том, что он заставлял своих собеседников логическим путем, благодаря удачно поставленным вопросам, придти к сознанию собственного непонимания и в то же время указывал им путь в лучшему построению понятий; для этой цели С. прибегал к приведению ad absurdum, к косвенным доказательствам и лишь в редких случаях излагал прямо свою мысль и поучал; применяя иронию к самому себе, С. делал вид, что в беседе сам желает учиться, что предмет беседы для него самого не ясен и, в противоположность софистам, утверждавшим, что они знают все, С. любил повторять: "Я знаю только то, что я ничего не знаю". Дельфийское "познай самого себя" (γνωθι σαύτόν) прекрасно выражает сущность сократовского метода, который он называл наведением (έπαγωγη); сократовское наведение не имеет ничего общего с индукцией в современном значении этого слова; оно есть дедуктивный прием, состоящий в определении понятий путем исключения. Исходя из частного случая, С. стремится к такому общему определению, которое охватывало бы все частные случаи. В зародыше в приемах С. замечается диалектический метод Платона и даже его учение об идеях. Призвание свое С. видит в исследовании себя и других людей (έξετάζειν έαυτόν καί τούς αλλους). В применении логических приемов определения, коими пользовался С., было столько индивидуального, что мы вправе говорить об особом "сократическом методе". — Главный предмет С. философии была нравственность, но, отожествляя ее со знанием и истиной вообще, С. должен был обратиться к исследованию основ знания. В противоположность софистам, он защищает науку, безусловное знание от мнения (δόξα), т. е. защищает объективный характер познания. Истинное знание заключается, по мнению С., в правильно образованных понятиях, которые имеют объективное значение, а не только субъективное, т. е. для этого времени и в этом месте. Главный признак истины есть ее общегодность, вытекающая из общих логических законов разума. Индивидуальному человеку, предмету исследований софистов, С. противопоставляет общую духовную основу и организацию всего человечества; в этом заключается и ограниченность теоретической философии С., ибо, желая показать объективную истину, он фактически пришел лишь к общегодной, но не объективной истине; ограничение, — которое Платон старался устранить своим учением об идеях. Это ограничение объясняется отчасти тем, что С. придавал исключительное значение исследованиям человека, как существа нравственного, считая философию природы не только излишней, но даже опасной (ср. Ксенофонт "Memorab.", I V, гл. II). Вырвав человека из его связи с целым, С. не мог уже найти обоснования истины ни в чем ином, кроме самого человека, и не воспользовался для этой цели своими теологическими воззрениями, которые развивал тоже лишь по отношению к человеку, не указывая ближайшим образом корней человеческой природы в божестве. Рассматривая теологические воззрения С., нельзя не признать и в этом отношении его заслуг. Политеизм и антропоморфизм греков подвергся впервые критике со стороны элеатской школы: Ксенофан и Парменид впервые провозгласили среди греков идею единого, вечного неизменного Бога, но их пантеистическое воззрение не допускало мысли о Боге, как нравственном начале. С. первый (из философов) понял Божество как начало нравственное, и это представление о божестве противопоставил скепсису Протагора, утверждавшему, что он о Боге ничего не знает. Божественное начало в природе С. усматривает в телеологии, которую он понимает, впрочем, в довольно поверхностном смысле; божественное провидение печется о мире и, в особенности, о человеке. С. указывал на сродство души с божеством и на вероятность бессмертия души, и очевидно, что в его теологических воззрениях заключалось возможное обоснование гносеологии и цельного, объективного мировоззрения. Однако, теология для С., по-видимому, не имела самостоятельного значения, а служила лишь обоснованием этических принципов: в Боге он видел источник как добродетели вообще, так и справедливости в частности. Самое характерное положение сократовской этики заключается, однако, не в ее теологической основе, а в утверждении тожества знания и добродетели и в сведении различных добродетелей (мудрости, храбрости, умеренности и справедливости — четыре основных добродетели общенародного греческого сознания) к одной основной мудрости; в этом положении выразился общий рационалистический характер греческой философии, ценившей в человеке разум выше всего. Сократовское положение о единстве знания и добродетели и следствия из него были усвоены позднейшей греческой философией, правда, с некоторыми ограничениями (напр. у Аристотеля признание этической добродетели, основанной на привычке, наряду с дианоэтической). Из отожествления знания и добродетели вытекали два существенных вывода: 1) никто не зол по доброй воле, а лишь по незнанию; знающий не может поступать дурно; и 2) всякий может стать добрым, приобретя знание, развив свой интеллект (ср. диалог Платона "Протагор"). Великое значение принципа С., столь противоположного нашему миропониманию, притом может быть и не вполне согласного с фактами психической жизни, заключалось в духовной свободе, которая была провозглашена этим принципом, в возможности для каждого человека освободиться от темного природного основания, полученного в удел при рождении. Действительно, если в этом интеллектуализме С. можно видеть некоторый психологический детерминизм, то с другой стороны, нельзя не усмотреть в нем и торжества разума над неразумной волей. На этой стороне понимания принципа С. постоянно настаивал, указывая на необходимость для человека властвовать над своими страстями, подчинять их разуму, не избегая, впрочем, наслаждений, так как наслаждения составляют существенный элемент человеческого счастья. С. вовсе не был аскетом, но он никогда не дозволял страстям брать верх над разумом, почему именно С. стал идеалом мудреца, и его имели в виду различные греческие философские школы, когда изображали портрет мудреца. Систематического изложения различных видов добродетели и выведения их из одного общего принципа — знания, С. не дал; это, может быть, объясняется тем обстоятельством, что С. всегда исходил из частного случая, его рассуждение велось ad hoc и не могло поэтому иметь в виду требования систематичности. Это же обстоятельство, а может быть и необходимость применяться к уровню слушателей, заставляли С. прибегать к грубому утилитаризму и эвдаймонизму (ср. "Memorab." Ксенофонта), столь несвойственному по существу духу его учения. Нельзя думать, что определение блага как того, что полезно человеку, и утверждение относительности красоты, встречающееся у Ксенофонта и даже у Платона (Протагор), выражало истинную мысль С. и не было лишь педагогическим приемом; эвдаймонизм не был основной тенденцией сократовской этики, а входил лишь в качестве составного элемента в его этические воззрения. В применении своих этических принципов к государственной жизни С. был вполне последователен. Он и здесь настаивал на необходимости знания и требовал, чтобы правителями были люди знания, т. е. высказал то требование, которое Платон развил в своем идеальном государстве. В противоположность софистам, С. смотрел на государство, как на порядок, обоснованный божественным планом, не являющийся продуктом эгоистического произвола. Цицерон приписывает С. космополитические тенденции, без сомнения неосновательно, ибо вся греческая этика, не исключая и С., была национальной, и космополитизм является лишь у стоиков, по преимуществу у римских стоиков. Специально сократическая черта — это уважение к работе и физическому труду.

Значение философии С. следует рассматривать с двух точек зрения: с отрицательной и положительной. С отрицательной точки зрения философия С. есть протест против субъективизма софистов, главн. образом против теории относительности нравственных понятий. С точки зрения положительной философия С., не заключая в себе систематического проведения его воззрений на Бога и человека, содержала в зародыше столько новых плодотворных мыслей со стороны методы и содержания, что могла послужить точкой отправления для последующего развития греч. мысли. Противоположные направления могли одинаково черпать из рассуждений С. именно благодаря тому, что у него не было одностороннего и систематичного проведения их. Наконец, великое значение имела и личность философа, явившая своей жизнью и своей смертью редкий пример полного согласия теории с практикой.

Литература приведена в тексте, полнее — у Zeller, "Philosophie d. Griechen" (II т.); Ueberweg, "Geschichte d. Philosophie" (I т., последнее издание), а также в отчетах Zeller'a по греческой философии, помещенных в "Archiv für Geschichte d. Philosophie" (все тома).