(вернее — наука о религии) — позитивная наука, занимающаяся историей эволюции религиозных явлений в связи с другими факторами психической и социальной жизни человечества. Главные науки, из которых С. изучение религии черпает материал для своих исследований — история религий, история культуры, этнография, антропология и социология. Метод его — метод точных наук; индукция, с последующим конструктивным синтезом, приводящим к установлению законов, общих принципов и феноменологии религиозных явлений. Наука эта еще очень молода. Самое название ее (Vergleichende Religionswissenschaft, Comparativ e science of Religion), впервые употребленное Максом Мюллером в 1867 г., далеко еще не стало общепринятым: оно получило право гражданства в Англии, Германии, Америке, но во Франции, Бельгии и Голландии более распространено наименование "история религии". В последние годы начинает входить в употребление более краткий термин: "Religionswissenschaft", "Science de la religion", "Godsdienstwetenschap" (в Голландии), также "Philosophie de l'histoire religieuse". Далеко еще не установилось и полного единообразия взглядов ученых на цели и задачи науки. Одни под словом "С. изучение религии" подразумевают сравнительно-историческое изучение религий народов, родственных по происхождению или языку (школа М. Мюллера). Другие склонны ограничить эту науку сравнительно-историческим изучением религий народов культурных, имеющих свою историю, систематически отказываясь от сравнительно-антропологического изучения, обнимающего верования всех народов без исключения (ср. ст. проф. Hardy: "Was ist Religionswissenschaft?" в "Archiv für Religionswissenschaft", 1898, т. I, тетр. I). Третьи, как Chantepie de la Saussaye (см. предисловие к его "Lehrbuch der Religionsgeschichte"), ставят целью данной науки исследование сущности религии и ее проявлений. На этом основании Ch. de la Saussaye включает в науку, вместе с историей, и философию религии, понимая последнюю как исследование религии с субъективной и объективной точек зрения (психология и метафизика религии). Что касается собственно истории религии, то и Ch. de la Saussaye вполне сходится с Hardy, считая ее главной целью историческое изучение религий только культурных народов. Совершенно противоположных взглядов держится антропологическая школа С. изучения религий. Она не только не исключает из области своего исследования религии первобытных племен, но именно изучение их ставит краеугольным камнем всего здания науки, исходным пунктом религиозной эволюции человечества и единственным способом выяснения всех переживаний, исторических усложнений и перемен в области религиозного прогресса. К этой школе в значительной мере примыкает один из славнейших университетских представителей этой науки — Tiele. "История религии, — говорит он, — не довольствуется описанием отдельных религий (иерография) или рассказом об их судьбах и изменениях (история религий); наоборот, она ставит себе целью показать, как великий психологический факт, который мы называем религией, развивался и проявился под различными формами у различных народов и у различных рас, населяющих землю. Она показывает, как все религии, включая сюда и религии самых цивилизованных народов, родились из одних и тех же первоначальных зачатков".

В новейшем, позитивном своем направлении, С. изучение религии имело мало предшественников. Древность вовсе не занималась вопросами С. изучения религии, если не считать споров о смысле и происхождении мифов; но из многочисленных истолкователей мифов одного только Евсевия можно считать более или менее приближающимся к современным воззрениям. С проницательностью, удивительной для его времени, он в своей "Praepara t io evangelica" опроверг все тенденциозные толкования апологетов греческой и египетской мифологий, пытавшихся видеть в мифах одни — нравоучения политиков-философов (Аристотель), другие — мистические символы (неоплатоники), третьи — искажение библейских преданий или изобретения дьявола (христиане) и т. п. Евсевий первый признал полную историческую достоверность и реальность мифов, как продуктов религиозного творчества первобытного состояния, и высказал мысль, что мифы Греции — не более, как разукрашенные и отполированные переделки мифологии Египта. В средние века мало интересовались подобными вопросами, считая все религии, кроме христианской, делом рук дьявола. Первые следы работы мысли в области С. изучения религии не восходят далее эпохи Возрождения и реформации. Интимное знакомство с языками, религией и мифологией Греции и Рима, успехи наук и искусств, расширившие горизонт мысли, потоки религиозной свободы, пришедшие вместе с реформацией, великие путешествия и открытия мореплавателей, приведшие к знакомству с первобытными религиями Старого и Нового Света — все это, естественно, должно было привести к первым шагам С. изучения религии. С этого времени мы начинаем встречать смелые попытки широкого сближения религиозных систем. Кембриджский профессор Спенсер (16 3 0—1693), в своем трактате: "De legibus Hebraeorum ritualibus", после сравнительного изучения разных религиозных систем первый пришел к заключению, что культ иудаизма является более или менее рафинированной формой языческих культов. В XVIII в. Юм выразил убеждение, что человечество начало свой путь не с монотеизма. "Если, насколько мы можем следовать за нитью истории, — говорит Юм, — мы находим человечество преданным многобожию, то можем ли мы думать, что во времена более отдаленные, до возникновения наук и искусств, могла существовать более совершенная религия, могли преобладать начала чистого единобожия?" Фонтенель, в сочинении своем: "Sur l'origine des fables", блестяще доказал, что мифы классических народов — не более, как наследие предшествовавшего им периода первобытного состояния. Еще дальше пошел де-Бросс, который, в "Le culte des dieux f é tiches" (1760), массой примеров, доказал, что поклонение животным (зоолатрия — термин, им же введенный) и поклонение камням у греков и римлян — простые пережитки дикого состояния. Ему же принадлежит принцип, составляющий краеугольный камень современной передовой школы нашей науки: "ce n'est pas dans les possibilit és, c'est dans l'homme même qu'il faut étudier l'homme. Il ne s'agit pas d'imaginer ce qu'il aurait pû ou dû faire, mais de regarder ce qu'il fait". Дух XVIII в. мало благоприятствовал, однако, развитию С. изучения религии. Отвергая положительные религии, как продукт невежества и заблуждений, или, в лучшем случае, признавая их тенденциозными изобретениями отдельных лиц, рационалистическая философия считала религиозные явления не заслуживающими изучения. В одном только отношении этот век оказал огромную услугу развитию С. изучения религии: своими более просвещенными и глубокими воззрениями на задачи исторической науки вообще. Идеи Вико ("Scienza nuova"), Вольтера ("Essai sur les moeurs"), Лессинга ("Erziehung des Menschengeschlechts"), Гердера ("Ideen zur Geschichte der Menschheit") совершенно изменили задачи истории, которая из повествования о правителях и правительствах должна была обратиться в историю народов — историю развития материальных, умственных, нравственных условий жизни общества. Для такой истории изучение верований, народных обычаев и воззрений стало одной из важнейших задач. Выполнение ее пало на долю XIX века. Начало его, впрочем, открывается работами, который представляют, по своему методу и исходному пункту, шаг назад в сравнении с идеями Юма, Спенсера и де-Бросса. Целая плеяда ученых мифологов и философов как будто задалась целью повторить старые ошибки. Одни исходили из предположения, что где-то на Востоке (в Египте, Индии, Иране) существовала первобытная религия истинного богопознания, основы которой мудрые жрецы распространяли среди варварских народов в виде общедоступных аллегорий — мифов, в то время как чистое учение ее продолжало сохраняться в мистериях (Fr. Schlegel, "Ueber die Sprache und Weisheit der Inder"; G ö rres, "Mythengeschichte der asiatischen Welt"; Шеллинг и другие). Другие видели в мифах образные изложения положительных наук — астрономии, физики и химии. Третьи, как Христиан Гейне и его ученик Крейцер, утверждали, что авторами греческих мифов были отдельные личности (например, Кадм, Данай, Кекропс), пользовавшиеся мифами, как средством для распространения в доступной форме божественной мудрости среди пещерных обитателей — пеласгов. Даже Отфрид Мюллер, стоявший далеко от всех этих школ, в своих "Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie" не пошел дальше создания теории о том, что Греция переживала некогда период "мифосозидающей эпохи", когда единственной формой мысли и поэзии могли служить только мифы, за которыми он вовсе не признавал значения памятников первобытных верований. Блестящим исключением из этой плеяды романтиков и метафизиков явились братья Гримм. Они первые указали на великое значение огромных сокровищ из области народных верований, заключающихся в поэзии, обычаях и преданиях народных масс — сокровищ, которыми пренебрегали ученые, отвергавшие всякие народные памятники, кроме мифов классического мира. Этим открыт был путь для новой вспомогательной науки — фольклора. Еще в 1807 г. Якоб Гримм высказал по поводу Нибелунгов плодотворную мысль, что саги — не вымысел, а верное отражение первобытных верований народа. Собрание германских сказок ("Kinder u. Hausm ärchen", 181 2), саг ("Deutsche Sagen", 1816—1818), изданная с предисловием о сущности животного эпоса поэма "Reinhart Fuchs", "Deutsche Mythologie", охватывающая период от Тацита до нашего времени — все эти труды братьев Гримм чрезвычайно ценны для сравнительного изучения верований. Знаменитое учение Гримма о "двоеверии", видящее верования доисторического периода в переживаниях современного германского простолюдина — великий камень в здании науки эволюции религий.

Успехи общей лингвистики и сравнительной филологии дали дальнейший толчок С. изучению религии. Лингвисты Адальберт Кун и его ученик Макс Мюллер были основателями С. изучения религии. М. Мюллер не только первый дал имя новой науке, но и первый сделал попытку указать ее цели и пути и дать ей научное обоснование. Он указал на всю важность сравнительного изучения религий: известен его афоризм: "Wer eine Religion kennt, kennt keine". M. Мюллеру исследователи религий обязаны монументальным изданием: "The Sacred Books of the East", для перевода которых на европейские языки он сумел объединить всех ученых ориенталистов Европы. На основании сравнения общих названий божеств в различных индогерманских языках им была сделана грандиозная попытка — найти общую прарелигию первобытной индогерманской эпохи. Установлена была тесная историческая связь между религиями Индии и Персии, не только в названиях божеств, но и в более детальных чертах (жертвоприношения, институт жрецов, подробности культа и т. д.). Такая же тесная связь найдена была между всеми первобытными религиями семитических народов, явные следы которых представляет религия израильского народа. В своем "Введении в С. изучение религии" (1874) М. Мюллер пытался даже найти общую прарелигию финнов, монголов и китайцев. При всех громадных услугах, оказанных школой М. Мюллера науке о религии, эта школа имела радикальный недостаток, в значительной мере обративший все ее труды в простой материал, который в настоящее время должен быть переработан заново. Вместо того, чтобы беспристрастно вопрошать факты и путем индукции приходить к правильным синтетическим выводам, представители школы старались подгонять колоссальные сокровища своих знаний под априорные идеи, напоминающие древних апологетов классических мифов. Огромный аппарат сравнительной филологии индоевропейских языков был употреблен в дело для того, чтобы доказать, что содержание мифов обязано своим происхождением "смешению слов", "болезни языка" (по выражению М. Мюллера). С другой стороны, исходная идея Мюллера, что мифы — искажение чистой прарелигии богопознания у индогерманских народов до их разделения, является отголоском объяснений древних христианских писателей, считавших классические мифы искажением первобытной истины после грехопадения. Так, например, М. Мюллер во что бы то ни стало хотел доказать существование в древних индусских религиях идеи единобожия (названной им, в подражание термину "монотеизм", генотеизмом, от греческого Είς, "один"), а также идеи первобытного благоговения к безграничному. Но и сам по себе лингвистический метод, опиравшийся больше на внешнее толкование названий божеств, чем на внутреннее содержание мифов, должен был оказаться малопроизводительным для такой широкой цели, как сравнительное изучение верований. Такие исследования, как работы Тэйлора, Ланга ("Custom and Myth", 1884; "Myth, Ritual and Religion", 1887) и др. писателей новейшей антропологической школы являются победоносным опровержением философии религии и мифологии школы Куна и Мюллера.

Ко второй половине нашего века накопился громадный материал, из которого должно было быть воздвигнуто здание новой науки. Не осталось почти ни одного культурного народа древнего и современного мира, язык и памятники культа которого не были бы изучены. Священные книги Индии и Персии, философские книги Китая были переведены на европейские языки, тюркские и монгольские языки изучены, иероглифы Египта и клинообразные надписи Ассирии расшифрованы. Иудаизм, давший начало трем универсальным религиям, беспристрастно исследован до мельчайших деталей. Американисты реставрировали памятники древних цивилизаций и культа Нового Света. Во всех концах земли ученые путешественники и миссионеры изучали язык, обычаи и верования живых представителей доисторических веков — современных дикарей и варваров. Фольклористы собрали груды фактов из мировоззрений масс в культурных странах — фактов, свидетельствующих о переживаниях из времен варварства. Оставалось только найти рациональный метод и широкую философскую концепцию для возведения из всего этого материала настоящей науки. Позитивизм дал новой науке свой метод и вместе с тем указал ей ее настоящие границы. От него исследователи религии усвоили ту основную истину, что на место априорных идей должны стать факты, объективное изучение которых должно привести к единственно-возможной философии религии — открытию законов и общих принципов религиозных явлений. С другой стороны, философия эволюции, созданная Дарвином, Геккелем, Ляйэлем и др. и приведенная в систему Г. Спенсером, доказала с поразительной очевидностью, что все существующее в области физической или психической есть результат постепенного роста, развития, последовательного перехода от простейшего к сложнейшему. Этим самым она дала С. изучению религии, вместе с всеобъемлющей философской концепцией, и верный исходный пункт для исследования. Если религиозные явления подчинены универсальному закону эволюции, то начинать следует с изучения верований людей, стоящих на самой низкой стадии развития, и эти именно верования должны быть тем зерном, из которого, с течением времени, постепенно развились и выросли высшие религии цивилизованных народов. Коренную задачу изучения первобытных верований взяла на себя сравнительно-антропологическая школа — школа Спенсера, Тэйлора, Вайца, Леббока, Моргана, Мак Ленана, Мангардта, Ланга, Фразера, Поуэля и др., — школа, с таким успехом изучившая процесс эволюции в других областях первобытных воззрений, учреждений и культуры. Несмотря на свою молодость, школа эта успела сделать в отмежеванной ею себе области крупные обобщения, составляющие основу эволюции религии. В общих чертах они могут быть сведены к следующему. 1) Не найдено ни одного народа, у которого не было бы никаких религиозных верований. 2) В основании самых первобытных верований, которые приходилось наблюдать, лежит общая всем без исключения первобытная философия природы, названная Тэйлором анимизмом и состоящая в том, что на всю внешнюю природу, живую и мертвую, первобытный человек переносит основные свойства своей собственной природы, признавая в каждом явления или объекте жизнь, разум, воле- и дееспособность. 3) Результатом этой философии является поклонение в природе всякому объекту, который по каким-нибудь внешним — действительным или кажущимся, — причинам представляется человеку разумнее или сильнее, чем он сам. Отсюда зоолатрия и так называемый фетишизм, заключающий в себе первичный генезис создания идолов, т. е. искусственного воспроизведения благодетельных фетишей. 4) Целый ряд явлений вроде анатомического сходства зверей с человеком (например, вид медведя, с которого снята шкура), подобие человеческих фигур в очертаниях облаков, лунных пятен, ночные призраки и т. п., в связи с общим представлением, что причиной всякого действия или явления могут быть только существа человекоподобные — все это породило универсальное верование в существование особых антропоморфных существ, обладающих чрезвычайным разумом и силой, управляющих явлениями природы и способных принимать форму любого одушевленного и неодушевленного предмета. В этом — генезис и богов чисто антропоморфических (в религиях Греции и Рима), и богов тероантропических, т. е. богов со смешанными чертами людей и зверей (в древнем Египте). 5) Из некоторых биологических явлений, как сны, обмороки и т. п., возникает верование в существование душ, которые, являясь в той или иной форме двойниками человека, при жизни последнего скрыты внутри или вблизи него (тени) и способны, во время сна или после смерти, на самостоятельное существование, с сохранением полной внешней и внутренней индивидуальности. По аналогии, эта же вера переносится и на все объекты внешнего мира, которые, как и человек, обладают не только жизнью, но и самостоятельными душами, способными на существование после смерти их обладателей. Отсюда смысл жертвоприношений, уничтожения или сожигания обиходных вещей на поминках, кормления покойников и т. п. явлений (всякое уничтожение вещи — например, разбивание котла, разлитие вина на землю и т. п. — освобождает душу этой вещи, для следования к богам или за покойником). В этом же веровании в существование душ заключается также и дальнейшая причина поклонения идолам, которые служат либо местожительством души какого-либо божества, либо вместилищем души любого одушевленного предмета, являющегося посланником от людей к богам. 6) Из отношений первобытного человека к окружающей природе и в особенности к миру животных возникло верование, что те или другие божества либо специально благодетельствуют человеку, либо стараются ему вредить (добрые и злые гении, боги добра и зла). 7) Болезнь и смерть — не естественное, неизбежное явление, а результат козней злых божеств, которые то непосредственно похищают душу, то медленно "поедают" ее, пробираясь в организм человека. 8) Раз болезнь и смерть — результат появления в организме постороннего существа, то заблаговременное изгнание его всяческими путями является естественной необходимостью, вызывающей с течением времени появление специалистов — бесогонителей, шаманов, волхвов и т. д., прототипов жрецов. 9) На почве снов и галлюцинаций, экстаза и бдения бесогонителей возникает, вместе с верой в избранничество, субъективное религиозное творчество. 10) Вера, что некоторые случаи естественной смерти и в особенности случаи смерти в борьбе со зверями, являются результатом особого расположения того или другого божества, которое похищает душу излюбленного, обращая его в члена своего рода — создает культ предков, веру в переселение душ и, наконец, тотемизм (см.). 11) Все перечисленные верования являются прямым результатом наблюдений и примитивных исканий причинности явлений со стороны первобытного человека. С изменением сферы наблюдений, с ростом знания, культуры, соответственно, хотя и крайне медленно, трансформируются и религиозные представления. Так, с изменением окружающих условий, с ростом власти человека над природой, теротеизм уступает место антропотеизму: боги-звери превращаются в богов-людей. С изменением социального строя, боги матриархата u патриархата, ведущие такую же родовую жизнь, как и их поклонники, превращаются в богов национальных, племенных, вроде олигархов мелких республик, с деспотом во главе, или повелителей-автократов над крупными политическими единицами. Параллельно с изменением социального положения богов изменяется и социальное положение их избранников: бедный шаман родового быта обращается во властного жреца или члена могущественной касты браминов Индии. С дальнейшим ростом знаний и культуры боги старого периода и мифы, связанные с ними, потеряв, в конце концов, реальное содержание, обращаются в простые символы сил природы или сил нравственных, которые, в свою очередь, трансформируются, в зависимости от тех или иных условий, либо в системы пантеизма, либо в системы спиритуально-этические, завершающиеся монотеизмом. Пока поставлены еще только вехи новой науки. Научно обработаны, и то только в общих чертах, явления первобытных верований, хотя и в этой области еще много невыясненного и спорного. Высшие религии едва затронуты. Не существует даже более или менее удовлетворительной классификации религий (см. ниже); главнейшие, основные моменты их развития, законы прогресса и регресса, законы застоя и беспрерывной дифференциации, психические основы спиритуализма и пантеизма, религиозного творчества и религиозного гипноза, своеобразная объективная природа религиозной психики и, наконец, влияние расы, среды, социальных и умственных условий — остаются пока без обработки.

Для характеристики современного состояния С. изучения религии приводим несколько систем классификации религий, начиная с первой попытки в этом роде — классификации Гегеля.

Классификация Гегеля. I. Естественная религия (Naturreligion): 1) Непосредственная религия (колдовство). 2) Раздвоение сознания в себе. Религии субстанции: а) религия меры (R. des Maasses — Китай); б) религия фантазии (браманизм); в) религия внутреннего бытия (буддизм). 3) Переход естественной религии к свободе. Борьба личности (Subjectivit ä t): а) религия добра или света (Персия); б) религия скорби (Сирия); с) религия загадки (Египет).

II. Религия духовной индивидуальности: 1) Религия возвышенного (евреи). 2) Религия красоты (греки). 3) Религия целесообразности и разума (римляне).

III. Абсолютная религия (христианство).

Классификация Зибека (современная метафизика). Естественная религия, религия мироутверждения (Weltbejahung) без этического начала (религия некультурных народов). Моральные религии разных стадий развития (мексиканцы, перуанцы, аккадийцы, китайцы, египтяне, индусы, персы, германцы, римляне; высшую ступень образует греческая религия). Переход от моралистической религии к религии искупления образует иудаизм. Религия искупления в смысле отрицания мира — буддизм. Позитивная религия искупления — христианство. Уклонение в сторону моральной религии — ислам.

Классификация Тиле. I. Естественные религии (naturistes): 1) Полизоический натурализм. 2) Полидемонизм и шаманство, при полном господстве анимизма (религия дикарей). 3) Облагороженные или организованные шаманские религии. Териантропический политеизм: а) неорганизованные религии (японцы, дравиды, финны и эсты, древние арабы, пеласги, древние италийские народы, славяне); б) организованные религии полукультурных народов (Америка, Египет; древнекитайская государственная религия). 4) Почитание человекоподобных существ со сверхчеловеческой силой и полуэтической природой. Антропоморфический политеизм (религия Вед, древних персов, вавилонян и ассирийцев позднейшего периода, семитических культурных народов, кельтов, германцев, эллинов, и римлян).

II. Этические религии (спиритуально-этические религии откровения). 1) Национально-номистические (номотеические) — таоизм и конфуцианство, браминизм, яинизм, маздеизм, мозаизм и иудаизм (обе последние — переходные к следующей ступени). 2) Универсальные (буддизм, христианство). Ислам, в силу своей исключительности и номизма, только наполовину принадлежит к этой категории.

Литература. Е. Tylor, "Primitive culture" (1871, 3 изд., 1894; есть русский перевод); А. Lang, "Myth, Ritual and Religion" (1887); его же, "Myth and Custom" (1884); H. Spencer, "Tne principles of Sociology" (1876—82; есть русский перевод); Th. Waitz, "Antropologie der Naturv ö lker"; J. Lubbock, "The origin of civilisation" (1870; есть русский перевод); F. B. Yevons, "An introduction to the history of Religion" (1895); J. Frazer, "Golden Bough"; его же, "Totemism" ("Enc. Brit."); Mannhardt, "Antike Wald- und Feldkultus"; C. Tiele, "Inleidind tot de Godsdienstwetenschap" (1897); его же, "Manuel de l'histoire des religions" (1880) и "Rel i gions" ("Enc. Brit."; есть французский перевод); A. R éville, "Les religions des peuples non civilisé s" (1883); Edw. Caird, "The evolution of Religions (1893); Chantepie de la Saussaye, "Lehrbuch der Religionsgeschichte" (1897; коллективный труд, есть и русский перевод, с обширным указателем литературы); Max M ü ller, "Introduction to the Science of Religion"; его же, "Chips from a German Workshop"; O. Pfleiderer, "Religionsphilosophie auf geschichtlicher Grundlage"; Menzies, "History of Religion" (1895; есть и русский перевод); H. Siebeck, "Lehrbuch der Religionsphilosophie" (1893); Roskoff, "Das Religionswesen der rohesten Naturv ö lker" (1880). Много ценного материала и исследований собрано в специальных журналах, посвященных науке о религии: "Revue de l'histoire des religions" (изд. с 1880 г.); "Archiv für Religionwissenschaft" (с 1898 г.); Lichtenberger, "Encyclopedie des sciences religieuses"; "Encyclopedia Britannica" (9 издание); "Publications of the Bureau of Ethnology of the Smithunian Institution". Русская литература бедна монографическими работами по этому вопросу. По первобытным религиям книга В. М. Михайловского, "Шаманство. Сравнительно-Этнографические очерки" (1892). Много статей и материалов разбросано в периодических изданиях общих и специальных ("Известия Академии Наук", "Географического Общества", "Общества Любителей Естествознания" и пр., "Вопросах Философии и Психологии" и т. д.). См. также литературу к словам Мифология, Этнография.