— Понятие субстанции представляет собою одно из производных понятия бытия, выясняющееся в своем содержании через размышление над этим последним понятием. Под сущим в самом широком значении этого слова мы разумеем все положительно данное в предметах нашего знания, все то, что мы отличаем словом есть от слова нет. Вникая мыслию в то, что есть в предметах, мы необходимо различаем в них самое бытие от тех свойств и состояний, которым оно принадлежит. Так, например, спрашивая себя, что есть в человеке, мы находим в нем совокупность известных телесных и душевных принадлежностей — голову, ноги, кровь, мысли, чувства, хотения и т. д. Все эти принадлежности, различаясь своими качествами, имеют бытие, которое, таким образом, оказывается общим и одинаковым в самых

разнообразных свойствах и состояниях предмета. Признавая сущим все положительно данное в предмете, мы отличаем самый факт данности, как бытие, от тех признаков, которыми мы характеризуем его в том или другом случае. Для того, чтобы выделившееся таким образом понятие бытия получило своеобразный вид, при котором оно становится более частным понятием субстанции, требуется, во-первых, чтобы это отделение бытия как такового от того, что не есть самое бытие, но чему только причастно бытие, дошло до возможно резкой рассудочной отчетливости, т. е. чтобы мысль установила точное разграничение бытия предмета и его качественных особенностей. Такое точное разграничение двух понятий оправдывается как необходимое требование мысли, которая может правильно действовать лишь при помощи понятий отчетливых, т. е. точно разграниченных. Необходимо, во-вторых, чтобы бытие предмета, хотя и отличенное от его свойств и состояний, было понято как бытие именно этого предмета, т. е. чтобы он в этом своем двураздельном составе (из бытия и качеств) был постигнут мыслию как сущий именно в данной качественной определенности, через присущее именно ему, как такому-то предмету, бытие. При таком условии предмет постигается не только как сущий, но как некоторая определенная, самостоятельно сущая единица, которой именно как таковой принадлежит бытие. Наконец, в-третьих, поскольку предмет, как самостоятельное сущее, при своей двураздельности мыслится как нечто единое, требуется, чтобы единство его бытия было приведено в мысленную связь с многообразием его свойств и состояний, т. е. чтобы сущее в предмете было постигнуто как постоянный мыслимый субъект (подлежащее) всех его свойств и состояний. С. может быть, следовательно, определена как понятие, включающее в себе три признака — бытия, единичности и субъекта: С. есть единичное сущее, служащее субъектом своих свойств и состояний. Для более полного выяснения понятия субстанции необходимо характеризовать его отличие от соотносительных ему понятий акцидента, атрибута и модуса, а также от близких ему понятий сущности и причинности. Предмет как С. мыслится сущим именно в данной своей определенности, или, иначе, определения предмета принадлежат ему как С. постольку, поскольку они для него необходимы. Следовательно, всякое такое свойство или состояние, которое хотя и является как бы принадлежащим предмету, но при ближайшем исследовании оказывается для него случайным, есть лишь кажущаяся или мнимая принадлежность предмета. В этом качестве своем оно отличается от С. термином акцидент. Различие С. и акцидента в отвлеченном их понимании устанавливается легко, но в частном применении граница между субстанциальными и акцидентальными признаками предмета является довольно шаткою в зависимости от содержания, которое вкладывается тем иди другим мыслителем в понятие С. Напр., для Спинозы пространство есть свойство субстанциальное, для Гербарта же оно есть лишь видимость, зависящая от нашего воззрения на С. Это колебание границ между субстанциальным и акцидентальным находится в тесной связи с установлением того или другого отношения понятия С. к понятиям аттрибута и модуса. Атрибутом принято называть свойство С., термином же модус (видоизменение) некоторые писатели означают ее состояние. Чем содержательнее мыслится понятие С., тем более в ней полагается атрибутов, тем большее число модификаций выводится с необходимостью из свойств самой С. Наоборот, чем более погружается понятие С. в отвлеченную пустоту, тем менее в ней мыслится атрибутов, тем более модусы ее предаются случайности. Понятие сущности весьма близко к понятию С. Под сущностью разумеют постоянные, неотъемлемые свойства, или природу, предмета, и потому атрибуты С. суть вместе и существенные признаки предмета. Различие этих двух понятий есть различие субъекта и предиката в предмете, т. е. предмет понимается как С., имеющая такую-то сущность. Оба понятия тесно связаны, но вместе с тем настолько различны в смысле познавательном, что утверждение одного может не сопровождаться утверждением другого: мыслимы как неопределимая по своей сущности С., так и сущность как предикат некоего неопределенного или лишь условно признаваемого субъекта. Можно, напр., признавать душу за С., действительная сущность которой непознаваема; но можно также, отрицая субстанциальность души, употреблять слово "душа" для означения совокупности ее состояний и в этих состояниях находить ее сущность. Отношение понятия С. к понятию причины установить трудно вследствие разнообразия в определении самой причинности. В решении этого вопроса существуют два главных направления: 1) если под причиною разуметь событие (или совокупность событий), производящее или обусловливающее данное действие, то причинность окажется не однородною с субстанциальностью, так как С. не есть событие (или совокупность событий в предмете), но постоянный его субъект; 2) если же под причиною разуметь всю совокупность оснований или условий данного действия, как постоянных, так и преходящих, то С. окажется по меньшей мере одною из его причин, а если принять взгляд тех мыслителей, которые отрицают взаимодействие С. (напр. Лейбница), — то и единственною действительною причиною. Но и при этом последнем предположении категория субстанциальности как таковая все-таки будет отличаться своим положением в мышлении от категории причинности. Когда мы мыслим субстанцию, то наш главный интерес состоит в положении единого и постоянного субъекта в предмете, а когда мы мыслим причинность, то главный интерес полагается в объяснении совершающихся в нем изменений. Поэтому понятие причины конкретнее понятия С., в установлении которого гораздо более значительная роль принадлежит разделяющей и вносящей отчетливость в понятия деятельности рассудка.

Представляя собою результат размышления над понятием бытия, понятие С. могло достигнуть известной отчетливости в философском сознании лишь после того, как в мышлении совершилось выделение и некоторая предварительная переработка понятия бытия. Аристотель, с которого обыкновенно начинается история понятия С., довольно ясно определяет те моменты, которые должна была предварительно пройти мысль о сущем для отчетливого выделения этой категории. Он указывает на то, что древнейшие мыслители искали первооснову вещей в вещественном и потому не могли не только объяснить невещественное, но и в самом веществе постигнуть причину движения. Если затем появлялись мыслители, которые признавали начало духовное или сверхчувственное, то наряду с этим началом и в не примиренной с ним двойственности все же оставалось вещество. Это можно сказать и об Анаксагоре, и о Пармениде. О последнем Аристотель заявляет, что хотя "единое" он находил не в веществе, а в мышлении, но признавал и воспринимаемый, чувственный мир как область кажущегося, или мнимого, принимая для него два начала — теплое и холодное (огонь и землю). Пифагорейцы, признав числа началом вещей, возвысились над областью чувственного, но они не могли объяснить, каким образом из чисел могут происходить вещи. На надлежащий путь в исследовании сущего мышление вступило лишь тогда, когда усмотрело необходимость правильного определения понятий. Этот путь был открыт Сократом, хотя в применении собственно к вопросам практическим. Он привел и к возникновению учения Платона об "идеях". Платон справедливо утверждает, что общее и постоянное в вещах не может быть предметом чувственного восприятия, которое открывает лишь частное и изменчивое. Но отсюда он заключает, что есть два как бы параллельно существующих мира — один мир истинно-, или подлинно-сущего, мыслимый мир идей, и другой, кажущийся мир чувственно воспринимаемого, предметы которого существуют лишь через соучастие в идеях как своих прообразах. Платоновы "идеи" суть роды вещей, которым приписывается бытие, отдельное от вещей и притом истинное по отношению к кажущемуся бытию последних. Против этого дуализма Аристотель приводит веские возражения и, с своей стороны, утверждает, что общее и постоянное как предмет понятия хотя постигается мышлением, а не восприятием, но не имеет отдельного от единичных вещей бытия. Это положение Аристотеля и обосновало собою правильный взгляд на С., как на постоянно-сущее в вещах, постигаемое мышлением не как нечто отдельное от них, но как имманентное им. Положив основание учению о С., Аристотель более, однако, выставил требование, которому должно удовлетворять определение этого понятия, чем в действительности дал такое определение. Заслуга Аристотеля заключается собственно в том, что, сведя воедино результаты предшествовавшего ему мышления о понятии бытия, он указал в числе его значений и то, которое соответствует понятию С.; собственные же элементы последнего понятия у него остаются до известной степени неопределенными. Сопоставляя различные места в сочинениях Аристотеля, касающиеся понятия бытия, мы находим у него различение сущего как прибавочного, κατά σνμβεβηκός, и как самого в себе, καθ ΄άυτο. В первом смысле термин "бытие" употребляется как часть суждения, во втором он означает одну из категорий. Это понятие самостоятельного сущего в большинстве других мест Аристотель ограничивает более тесным объемом, различая категорию бытия, как таковую, от других категорий именно по ее самостоятельности, т. е. по тому признаку, что сущее всегда есть подлежащее (т. е. не высказывается о другом, а другое о нем). Обращаясь к вопросу, что же такое это самостоятельно-сущее, Аристотель рассматривает четыре возможных его значения: 1) как материи, 2) сущности, 3) общего и 4) так как составленного из общего и материи. Материя удовлетворяет тому требованию, что о ней высказывается другое, а сама она не высказывается ни о чем. Но самостоятельное сущее должно быть отдельно и единично, материя же, как нечто неопределенное, не такова, и потому ей, по мнению Аристотеля, принадлежит бытие в меньшей мере, чем материи уже оформленной. Лишь последняя есть действительно сущее, материя же как таковая есть бытие только в возможности. Сущность есть то, что выражается определением вещи, и потому ей (сущности) принадлежит самостоятельность. Сущность и единичное сущее — одно и то же. Если бы они были различны, то сущность не имела бы бытия, а единичное сущее не могло бы быть предметом познания. Но так как сущность требует определения, а определение основывается на родах и видах, то является необходимость рассмотреть и их, т. е. общее, в отношении к самостоятельному бытию. Общее не может быть самостоятельным сущим, ибо так как общее свойственно многим вещам, то оно есть или во всех их, или ни в одной; но ни то, ни другое не согласуется с требованием самостоятельности бытия. Притом общее всегда есть сказуемое — следовательно, и основной атрибут самостоятельного бытия к нему неприложим. В отличие от единичного, которое Аристотель называет первым сущим, общему (видам) он дает название лишь второго (правильнее — вторичного) сущего. Общее приобретает действительность лишь сочетаясь, как форма, с материею — и это соединение и есть самостоятельное сущее. Что сущность вещи и единство материи и формы понимаются Аристотелем как одно и то же, это видно из того, что в другом месте он перечисляет лишь три значения самостоятельно сущего: 1) как материи, 2) как понятия и 3) как состоящей из той и другого вещи, которая и есть такое самостоятельно сущее в точном смысле слова. Таким образом, в конечном результате у Аристотеля С. и сущность отождествляются. Но это отождествление не оправдывается логически. Определение, выражающее сущность вещи, все же остается сказуемым того подлежащего, каким, по Аристотелю, единственно может быть лишь сущее как таковое; первое отвечает на вопрос, что такое вещь, а второе есть эта вещь в ее самостоятельной единичности. Следовательно, различие сущности и С. есть требование, вытекающее из посылок самого Аристотеля, но не осуществляемое им последовательно. Как недомолвки и неясности в учении Аристотеля о С., так и то многозначительное и многозахватывающее содержание, которое во всяком случае связывается у него с этим понятием, давали и в древности, и в средние века повод к разнообразным толкованиям гносеологического и онтологического значения, пролившим мало света на самые элементы понятия С. и на ее отношения к сопредельным понятиям. Соединяя в себе значение и С., и сущности, аристотелева ούςια переводилась по-латыни, сообразно тому или иному своему значению, и термином substantia, и термином essentia. Это распадение одного греческого термина на два латинских было, без сомнения, полезно в смысле установления раздельности понятий, но вследствие некоторой неопределенности в различии внутреннего их смысла взаимное их отношение оставалось колеблющимся. Бытие, понимаемое в смысле сущности, представлялось нередко более богатым по содержанию, и потому в применении к высшему — к Богу некоторые писатели считали категорию С. не совсем уместною (Августин). Другие употребляли термин essentia относительно Бога в Его целостности, а его отдельные проявления (лица) именовали С.: Бог есть одна сущность в трех С. (Иоанн Скотт Эригена). Неразъясненный Аристотелем вопрос об отношении между эссенциальною и субстанциальною стороною вещей получил более общее и важное значение в номинализме и реализме в их разнообразных отделах. Если С. единична и тем не менее непременно определяется общими признаками, то неизбежно возникает вопрос, как согласуется ее единичность с общностью, т. е. в каком из этих элементов вещи заключается корень ее самостоятельного бытия. Заслуга средневековой философии состоит в том, что она дала более или менее полный перечень возможных взглядов на распределение субстанциальности между общим и единичным. Чтобы углубить этот вопрос до коренного его решения, потребовалось превратить его в вопрос о свободно, без всякого догматического предрассудка поставленном критерии достоверного познания. Такой вопрос был предложен основателем нового рационализма, Декартом. Связь этого вопроса с выяснением понятия С. видна из того, что самостоятельно-сущее в вещах может быть познано лишь при том условии, если вообще возможно достоверное, выходящее за пределы субъективности познание о вещах. Установив, что такое познание возможно и как оно возможно, мы тем самым решим вопрос об источнике и составе понятия С., причем сама собою определится и область его приложения, т. е. получится разъяснение того, что оставалось неясным и Аристотелю, и схоластикам — отношения между С. и сущностью (атрибутами). Как ни смотреть на установленный Декартом критерий истины (ясность и отчетливость идей) и на применение его к субстанции, несомненно, что Декартом очерчен тот круг мыслей, в котором положительно или отрицательно вращалось учение о С. вплоть до самого Канта. Декарт дает такое определение С.: "под С. мы не можем разуметь ничего иного, кроме вещи, которая существует так, что не нуждается ни в какой другой вещи для своего существования". Неизменное в С. есть ее атрибут, изменчивое состояние — модус, свойство каждого данного состояния — качество. В точном смысле определение С. относится к одному Богу, но условно его можно применить и к мыслящей и протяженной вещам, так как они не нуждаются ни в чем, кроме Бога, и, следовательно, с точки зрения естественных условий существования могут считаться самостоятельными. Спиноза в принципе всецело сохраняет картезианское определение С., внося в него лишь редакционное исправление. Под С., говорит он, "я разумею то, что есть в себе и понимается через себя, т. е. понятие чего не нуждается в понятии другой вещи, которым оно должно бы было быть образовано". Смысл этого исправления Спинозы заключается в том весьма существенном обстоятельстве, что самостоятельность, принадлежащая С., должна не только быть в ней, но и постигаться нашею мыслию о ней. Без сомнения, стремление Спинозы (вытекающее из духа догматического рационализма) непременно проникнуть С. ясным и отчетливым пониманием побудило его, не довольствуясь, подобно Декарту, утверждением только бытия Бога, перенести на Него то, что ясно и отчетливо постигается нами в вещах, т. е. мышление и протяжение; вследствие того они из С. становятся у него атрибутами единой С., Бога, вне которой для другой С. места не оказывается. Учение Спинозы если и повлияло на дальнейший ход исследования понятия субстанции, то более со стороны отрицательной, показав, чего именно не хватало картезианству с точки зрения принципиальной. Явилось сомнение, естественно навеваемое самою природою вещей, — исчерпывается ли содержание понятия С. теми атрибутами, которые в него вносило картезианство, т. е. мышлением и протяжением. В вещах, кроме того, познается нами еще сила: в душе — как воля, в материи — как притяжение, отталкивание и непроницаемость. Эти свойства постигаются нами через восприятие и не могут быть облечены в ясные и отчетливые понятия. Исходя из таких положений, Локк утверждал, что С. есть лишь предполагаемый носитель для постоянных сочетаний воспринимаемых качеств (простых идей). Душа, — говорит он, — замечает, что некоторые из числа простых идей идут постоянно вместе. Так как мы предполагаем, что они принадлежат одной вещи, и так как слова приспособлены к обозначению общих понятий и употребляются для большей скорости, то мы зовем объединенные таким образом в одном субъекте идеи одним именем, а впоследствии по неосмотрительности становимся склонны говорить и думать, как об одной простой идее, о том, что на деле есть лишь сочетание многих идей. Таким образом, по Локку, выходит, что понятие С. как таковой есть понятие ложное, возникающее вследствие смешения слова с вещью. В том, что мы называем субстанциею, реален лишь постоянный комплекс простых идей, т. е. воспринимаемых нами качеств. Так как по мнению Локка эти качества или сами имеют реальность (первичные качества), или указывают на реальные силы в вещах, то Локк не отрицает и реальности С. (материи, души и Бога) в смысле обладания известными постоянными качествами, но отрицает лишь правильность образования понятия С. как субъекта или носителя этих качеств. По поводу этого мнения Локка Лейбниц замечает, что понятию носителя или субъекта известной совокупности качеств принадлежит, напротив, более реальности, чем каждому качеству в отдельности, ибо качество никогда не является чем-то самостоятельным, а всегда качеством известной вещи, которая и есть не что иное, как такой субъект. С другой стороны, отделяя мыслию этот субект от присущих ему качеств, мы естественно опустошаем его содержание и оставляем за ним одно бытие; но отрицать последнее на этом основании неправильно, так как по самому происхождению понятия о подобном субъекте ему и нельзя приписывать иного определения, кроме бытия. Понятие субстанция есть не результат комплекса чувственных качеств, а требование мысли. Существуют сложные вещи — следовательно, есть и простые, так как сложное есть агрегат из простых частей. Такие простые вещи и суть истинные субстанции, которые Лейбниц именует монадами. Так как они просты, то в них самих нет частей, следовательно, нет протяжения: таким образом из С. исключается один из картезианских атрибутов. Но, собственно говоря, исключается и другой атрибут — мышление в смысле сознательной деятельности, так как сознания в монаде может и не быть. Ее полное единство, будучи единством конкретным, есть непрерывность весьма малых и, как таковых, могущих быть и не сознаваемыми изменений. Атрибуты протяженности и мышления с точки зрения Лейбница оказываются лишь явлениями, т. е. модусами, а собственным атрибутом С. полагается ее совершенная и вместе конкретная простота и, следовательно, полная самостоятельность, ибо простое не может ни разложиться на части (погибнуть), ни составиться из частей (произойти), ни принять чего-либо извне (вступить во взаимодействие с чем-либо другим). Как ни расходится по содержанию лейбницево учение о С. с картезианским, но очевидно, что определение, данное С. Декартом как вещи, которая не нуждается ни в какой другой вещи для своего существования, вполне подходит к монадам Лейбница. Последний довел догматически-рационалистическое понятие С. до высшего предела его очищения и углубления: очищения — потому что исключил из него все носившее след опытного происхождения, углубления — потому что сосредоточил его исключительно в постигаемом мыслью единичном бытии вещи. Ближайшее последующее развитие определения понятия С. могло состоять уже не в частных его исправлениях, а в принципиальном решении двух вопросов: останется ли нечто в этом понятии, если исключить из него все опытное? Если останется, то будет ли им постигнуто действительное бытие вещей? В решении вопроса о происхождении понятия С. Юм сходится с Локком, утверждая, что идея С. есть лишь совокупность простых идей, соединенных действием воображения, получившая особое название, через посредство которого мы можем вызывать эту совокупность в нашей или чужой памяти. Таким образом С. как таковая в своем единстве, по удалении из нее опытных качеств, есть для Юма, как и для Локка, нечто мнимое. Последовательнее проводя установленное Локком начало, Юм отрицает даже ту собирательную реальность, которую оставляет за С. Локк. Для Юма все простые идеи — лишь чувственные значки, не указывающие ни на какую отличную от них реальность. Таким образом, вместе с понятием С. Юм объявляет мнимым и понятие какого-либо отдельного от наших восприятий бытия. При таком условии возражение Лейбница, имевшее силу против Локка, теряет значение против Юма, ибо самое бытие чего-либо отличного от воспринимаемых качеств Юмом последовательно отрицается. Учение Юма вызвало возражения со стороны Рида, который утверждал, что в акте восприятия мы имеем дело вовсе не с "идеями", т. е. состояниями нашей мысли, а с самыми вещами, убеждение в реальности которых непосредственно дано нам в этом акте. Поэтому и понятие С. как реального субъекта чувственных качеств не есть мнимое, но необходимо присущее человеческому познанию (хотя мы и не знаем, что такое субстанция сама в себе). Это разногласие во взглядах Юма и Рида создало и поныне продолжающее существовать различие крайнего и умеренного эмпиризма, из которых первый вовсе исключает понятие С., а второй признает ее бытие, но утверждает лишь ее непознаваемость. Наиболее известными представителями обоих направлений в XIX в. являются: первого — Огюст Конт и Джон Стюарт Милль, второго — Гамильтон и Герберт Спенсер. Чего-либо принципиально нового в этом отношении мы у них не находим, и потому история принципиального развития учения о С. в эмпирической ветви новой философии может считаться законченною Юмом и Ридом. — В отличие от Юма Кант полагает, что понятие С. не есть плод воображения, но имеет разумные основания; но вместе с тем, подобно Юму, он отрицает сверхопытное приложение этого понятия. Учение Канта как в этом, так и в других отношениях составило эпоху в истории философии не отрицательною своею стороною (так как метафизика возродилась после Канта к новой жизни), но тем, что категории, которые догматическою философией признавались просто за данные, а эмпиризмом отрицались в их разумной необходимости, Кант обратил в предметы априорного построения. Категории суть чистые понятия рассудка, и число их соответствует числу разрядов деятельностей рассудка, т. е. суждений. Таких разрядов 12, разделяемых на 4 класса: 1) по количеству: общие, частные и единичные; 2) по качеству: утвердительные, отрицательные и бесконечные; 3) по отношению: категорические, условные и разделительные и 4) по модальности: возможные, действительные и необходимые. Этим 12-ти разрядам суждений соответствуют и 12 категорий: 1) количества: единство, множество, всеобщность; 2) качества: реальность, отрицание, ограничения; 3) отношения: С. и акцидент, причина и действие, взаимодействие деятельного и страдательного и 4) модальности: возможность — невозможность, бытие — небытие, необходимость — случайность. Итак, С. есть чистое понятие рассудка, соответствующее той его деятельности, которая выражается в категорическом суждении. Категория С., как и все прочие категории, будучи понятием сверхопытным по происхождению, прилагается лишь к предметам опыта. Приложение категорий к предметам опыта совершается через посредство времени, как чистого образа всех предметов чувственности. Сочетаясь с этим образом, категория становится схемою рассудка. Определяемая в смысле такой схемы С. есть пребываемость реального во времени, т. е. представление С. есть представление реального, как чего-то "лежащего в основе опытного определения во времени и остающегося неизменным, когда все другое изменяется". Если из этого определения исключить постоянство во времени, то останется пустое и не приложимое ни к чему понятие подлежащего; выведенное из опытной области понятие С. становится пустым и для познания непроизводительным. Категории, соответствуя разрядам суждений, в свою очередь, становятся источниками априорных основоположений, предваряющих и обусловливающих всякое опытное знание. Основоположение постоянства С. гласит: "при всякой смене явлений С. остается одною и тою же, количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается". Это основоположение служит условием возможности всякого опыта и всякого времяопределения, но (как видно из сказанного выше) вне опыта лишено какого бы то ни было значения. С., как ее понимает Кант, есть, очевидно, не что иное, как материя, тем более, что заключение к субстанциальности души он считает ложным. Это тождество С. с материею уже категорически утверждает Шопенгауэр. Материя, по Шопенгауэру, есть то, в чем наглядно воспринимается внутренняя сущность вещей (воля); иначе, каждый предмет есть, как вещь в себе, воля, а как явление — материя. Если от материи отвлечь все качества, кроме постоянства при смене состояний, то получится понятие С. Таким образом, С. есть, по-видимому, родовое понятие в отношении к понятию материи; но объем обоих понятий совпадает, ибо никакой другой С., кроме материи, не существует. В то, что в учении Канта о С. наиболее существенно, — в априорный вывод этого понятия — Шопенгауэр не внес никаких исправлений и дополнений, да и не мог этого сделать, так как, будучи видоизменением понятия бытия, понятие С. требует уяснения смысла и значения именно этого понятия, чего у Шопенгауэра мы не находим. Фихте и Шеллинг также мало внесли нового в учение о С., ибо, расширив область познавания и на сущее в себе, они самое понятие бытия оставляют в неопределенности. По взгляду Фихте, категория субстанциальности выражает отношение абсолютного я к ограниченному (теоретическому) я, как С. к модусу. Шеллинг учит, что категории, или априорные понятия, проистекают из рефлексии над (тождественными по их существу) объектом и умом (Intelligenz); таблицу категорий Канта он оставляет без изменения. Категории отношения (к которым принадлежит категория С.) проистекают, по его мнению, из рефлексии над объектом, категории качества и количества — из рефлексии над умом, категории модальности — из рефлексии над отношением ума к объекту. Впрочем, в последующих периодах своей деятельности Шеллинг не удерживается на таком понимании С., но колеблется между определением ее как субстрата (см.) и взглядом на нее Спинозы. Лишь у Гербарта и у Гегеля находим мы дальнейшее движение по этому вопросу, именно потому, что они развивают понятие бытия. Гербарт признает главную заслугу Канта в том, что он отверг прежний догматический предрассудок, будто логическая возможность понятия свидетельствует о бытии его предмета. Какие бы определения ни выводились для понятия, мы не достигнем реальности, которая есть не признак предмета, а его положение (данность). Этим понятием бытия Кант, однако, вовсе не воспользовался для определения понятия С., которое вращается у него исключительно в области логической возможности. То обстоятельство, что понятие С. прилагается у Канта только к явлениям, не может служить ему оправданием, так как явление, само будучи положено или дано, указывает на бытие, и сколько явлений, столько и указаний на сущее. Дело только в том, что бытие являющееся не соответствует строго и последовательно формулированному понятию бытия, и потому возникает необходимость исправить опытное понятие так, чтобы устранилось это несоответствие. Это и составляет задачу онтологии; правильное исполнение задачи дает в результате правильно выработанное понятие субстанции. Именно бытие, как положение, коль скоро мы удалим из него все являющееся, есть положение совершенно простое, т. е. сущее должно мыслиться нами как совершенно единое и неизменное. Вещь же, данная на опыте, есть вещь со многими и изменчивыми признаками, и потому требуется согласовать ее мысленное единство с видимым ее многообразием и изменением. Разрешение этой задачи, совершающееся через предлагаемый Гербартом метод отношений, или случайных воззрений, состоит в том, что: а) кажущееся или видимое единство вещи со многими признаками объявляется в действительности совокупностью многих вещей, и б) процесса в вещах за невозможностью их действительного изменения признается состоянием самосохранения реальностей при их противоположении. Таким образом Гербарт, выводя понятие С., отбрасывает и атрибуты, и модусы, как видимость, несогласную с истинною природою сущего. Если Канту можно поставить в упрек, что он при выводе понятия С. не воспользовался, как должно, понятием бытия, то Гербарта можно упрекнуть в том, что он в основание такого вывода положил понятие бытия, произвольно и односторонне определяемое. Откуда взялось то совершенно простое положение, в угоду которому мы должны изменять опытные понятия? В существе дела то, что Гербарт называет бытием, есть не что иное, как формально-логический закон тождества, понимаемый им как безусловное устранение всякого многообразия и изменения. Но если понятие бытия есть, как не отрицает и Гербарт, некоторая мысль, то этому понятию, как всякой мысли, свойствен характер действия, исключающий ту оцепенелость и неподвижность, какую в нем предполагает Гербарт. Вывод С. из бытия оказывается поэтому движением мысли от бытия к С., т. е. именно тем, что Гербартом заранее признается за невозможное, так как в его бытии никакого движения нет. В этом пункте состоит коренное различие между Гербартом и Гегелем. Гегель полагает в начало своей системы бытие, как наиболее отвлеченную мысль, из которой в такой мере удалено всякое содержание, что в ней исчезает различие мыслящего и мыслимого и субъект совершенно отождествляется с объектом. Движение самой мысли эту первоначальную пустоту наполняет содержанием, результатом чего является развитие системы категорий, из которых каждая включает в себя предыдущие категории как свои частные, превзойденные и вместе с тем сохраняющиеся в ней определения. Чтобы достигнуть понятия С., мышление от непосредственности бытия должно возвыситься до сущности, как до основания (Hintergrund) бытия, обусловливающего истинный смысл последнего. Сущность мыслится, во-первых, как таковая, в своих собственных определениях; во-вторых, как обнаруживающая себя в явлении; в-третьих, как единое со своими явлениями, т. е. как действительность. В области действительности имеет место и отношение субстанциальности. С. есть бытие, имеющее в себе самом абсолютную необходимость (das ist, weil es ist). Но эта необходимость есть необходимость действительности, т. е. не некоторого отвлеченного пустого единства, а полноты целого: С. предполагает акциденты и их смену, т. е. в ней совершается из нее же с необходимостью исходящий процесс. Она есть сила, действующая в своих акцидентах, которые сами по себе, как таковые, силы не имеют. Замечательно, что в этом изложении понятия С. Гегель исключает атрибуты, так как их понятие нарушает полную целостность С. Атрибут имеет у него место при рассмотрении более отвлеченного, чем С., понятия абсолютного. Оставляя в стороне вопрос о правильности отождествления совершенно отвлеченной, пустой мысли с бытием, укажем лишь на те возражения, которые были делаемы Гегелю касательно вывода категорий из принимаемого им начала. Было справедливо заявляемо, что то движение от категории к категории, которое Гегель приписывает чистой мысли, вносится в мышление данными опыта и что поэтому на систему гегелевых категорий правильнее смотреть как на обзор опытных понятий, расположенных по их возрастающей содержательности. Но и при этом остается сомнительным, возможно ли расположить понятия по такому основанию в один линейный ряд. Специально в применении к понятию С. это сомнение подкрепляется еще одним соображением: усвоив С. то место в системе, какое назначено Гегелем, мы должны бы были мыслить в ней гораздо более богатое содержание, чем вносимое в нее самим Гегелем (ибо, как указано выше, всякая последующая категория включает в себе предыдущие). Поэтому по самому смыслу понятия С. его надлежало бы привести в более близкое соотношение к понятию бытия; но тогда стройность гегелевой системы была бы нарушена. — После распадения гегелевой школы значительное распространение в Германии, кроме учений Гербарта и Шопенгауэра, имело учение Гартмана, представляющее собою попытку синтеза учений Гегеля и Шопенгауэра. По мнению Гартмана, понятие С. имеет первостепенное метафизическое значение и притом при сохранении точного смысла этого понятия — только метафизическое, так как С., предполагаемые существующими в мире явлений (материя и душа), суть

не С., а продукты деятельностей. В метафизическом смысле С. есть чистый субъект деятельности, сверхпространственный, сверхвременный, бессознательный, всеединый (не только по внутреннему своему составу, но и по числу); он реализуется в многообразной деятельности (модусах); атрибуты его суть ум и воля, и в совокупности с этими атрибутами С. именуется у Гартмана сущностью. Из изложенного видно, что положительная задача критической философии Канта — вывод категории С. — покуда более намечена, чем исполнена. Должно полагать, что действительное исполнение этой задачи может последовать тогда, когда будет точно и несомненно определено положение в мысли, а, следовательно, и гносеологическое и онтологическое значение понятия бытия. В древности Аристотель обосновал учение о С. через рассмотрение различных значений, соединявшихся в его время с термином "бытие"; настоящее время также ждет своего Аристотеля для произнесения суда над различными решениями вопроса уже не о смысле термина бытия, а о генезисе самого его понятия.