— есть свободное исследование основных проблем бытия, человеческого познания, деятельности и красоты. Ф. имеет задачу весьма сложную и решает ее различным образом, стараясь соединить в одно разумное целое данные, добытые наукой, и религиозные представления.

I. Краткий исторический обзор. В течение своего более чем трехтысячелетнего существования Ф. часто указывала науке новые задачи, часто, наоборот, из научного исследования или религиозного творчества черпала указания для себя. В истории Ф. мы тщетно стали бы искать строгой преемственности систем; представление Гегеля о развитии Ф. в ее целом не выдерживает критики и несогласно с фактами. Нельзя, однако, отрицать развития философских проблем в некоторые эпохи истории. Сложные задачи Ф. поступали в сознание человечества лишь постепенно; развитие философского сознания подчинялось общим историческим условиям, так как Ф. есть один из необходимых элементов культуры. В европейской истории мы различаем три периода: античную культуру, средневековье с преобладанием в нем религиозных интересов и, наконец, эпоху свободы разума, ставшего в независимое от религиозного сознания положение. Строгие границы между этими эпохами провести весьма трудно. Нельзя утверждать, что каждая эпоха начинала философскую работу сызнова, но и противоположное утверждение было бы натяжкой. Упадок культуры в эпоху переселения народов настолько очевиден, что только предвзятое мнение может утверждать превосходство средневековья над античным миром. Столь же несправедливо, однако, представление о средних веках как о времени беспросветного мрака, в котором преемственность с древним миром окончательно порвана. Еще труднее установить границу между средневековьем и эпохой освобождения разума, во-первых, потому, что это освобождение шло весьма постепенно и начало его можно усмотреть задолго до падения средневекового миросозерцания, во-вторых потому, что сам процесс освобождения далеко еще не закончен.

Древняя Ф. есть Ф. греческая. Из остальных народов древности только Индия создала нечто заслуживающее внимания; только индийская Ф. имела, может быть, некоторое — эпизодичное — влияние на европейское мышление: в древности — на Пифагора (ср. Шредер, "Пифагор и индийцы"), в новое время — на Шопенгауэра. По мнению Дейсена, знатока индийской Ф. ("Allgemeine Geschichte d. Philosophie", I т., стр. 36), знакомство с индийской Ф. привело к сознанию, что "все наше религиозное и философское мышление вполне односторонне". На самом деле изучение индийской Ф., несмотря на работы Кольбрука, Болена, Вилльямса, Реньо, Дейсена, Шредера, Макса Миллера, не настолько подвинулось вперед, чтобы можно было произнести твердое суждение о значении различных систем индийской Ф. Греческая философия (см.) представляет вполне оригинальное и законченное явление. В вопросе о происхождении ее были некоторые колебания; в 60-х годах склонялись к мысли о зависимости греческого мышления от восточных народов (Гладиш), потом утвердилось мнение о полной оригинальности греческой Ф., а в настоящее время мысль о влиянии, хотя бы и частичном, Востока на Грецию получила большое распространение. Во всяком случае, греки и заимствованному придали своеобразный характер своего гения, особенности которого ярко выразились в Ф. С одной стороны, мы имеем дело со свободным полетом фантазии и мышления, с удивительной пытливостью ума, с другой — со своеобразными недочетами, которые делали все выводы греч. Ф. проблематичными. Сила греков — в живой образности и логической последовательности их мысли, слабость — в отсутствии религиозного творчества и в неумении подчинить себе природу, овладеть ею путем опыта. Эти два недостатка нашли себе восполнение, с одной стороны, в средневековой Ф., с другой — в науке нового времени. Характерными чертами греческой Ф. следует признать ее объективность и рационализм. Вся греческая Ф. смотрит на человека как на нечто подчиненное природе и главную задачу свою полагает в объяснении природы. Критический феноменализм, признающий внешний мир явлением сознания, совершенно чужд Греции, хотя не было недостатка в поводах прийти к такому выводу; софисты и скептики были на дороге к феноменализму, но их субъективизм, признававший в человеке меру существующего и несуществующего, никогда не возвышался до признания за внешним миром одного лишь феноменального значения. Рационализм греков состоял в признании за разумом субстанциального значения: сущность человека — это разум, и разуму все доступно; вопроса о границах разума для грека не было. Начатки греческой Ф. коренятся в мифологических представлениях, из которых путем критики и наблюдения над явлениями внешнего мира постепенно появляются первые научные попытки создать философское миросозерцание. Эти первые попытки гилозоистов, т. е. философов, представлявших себе материю одушевленной, касались главным образом вопроса об архэ, начале в смысле временном и субстанциальном; другими словами, первых философов интересовал по преимуществу вопрос, когда и из чего все произошло (ср. Таннери, "Первые шаги древнегреческой науки", СПб., 1902). Попытки гилозоистов теперь имеют лишь историческое значение, но оно чрезвычайно велико: греки подходили к решению поставленных вопросов с разных сторон и исчерпали все возможные решения в пределах знаний и представлений VII—IV в. до Р. Х. Греки старались постичь природу путем умозрения, руководимого наблюдением, но ни один грек не создал ничего, что походило бы на современные лаборатории, в которых допрашивают природу путем эксперимента. Благоприятным условием для свободного развития умозрения в Греции было отсутствие религиозных догматов; религия не ставила преград философскому исследованию; не было еще и разделения Ф. и науки. Уже первые мыслители ясно сознали единство бытия, проявляющееся в многообразии окружающих явлений, и старались определить его логически как бытие материальное (вода, воздух, огонь) или же как бытие единое и отвлеченное (беспредельное Анаксимандра, число пифагорейцев). Они объясняли возникновение этого многообразия, исходя из различных предположений о бытии (путь уплотнения или разряжения материи или путь соединения и разъединения качественно однородных, но количественно различных частиц бытия). Греки очень скоро подметили все противоречия, в которые впадает человеческий разум, полагающий единое бытие в беспредельное пространство и вечное течение времени. Очень рано различили они изменчивое явление от неизменного, несотворенного, вечного и единого бытия. Одной из их излюбленных идей была идея о периодичности мирообразовании. Один только Аристотель верил в вечное существование мира в той форме, в которой он нам является. Идея закономерности явлений природы, первоначально в форме рока, висящего над природой, потом в форме закона самой природы, не получила, однако, у греков той общности, которую ей придают теперь. Два законодательства — земное и небесное — руководят, по представлению греков, природой: противоположность неба и земли им казалась основной, непреодолимой. Демокрита, современника Сократа, следует считать наиболее полным выразителем различных тенденций первого периода греческой Ф.; его атомистическая теория, признававшая реальность пустого пространства и атомов, различающихся только количественно, придала фантастичному гилозоизму форму научного материализма, объясняющего все явления из наименьшего количества принципов (ср. Huit, "La philosophie de la nature chez les anciens", П., 1901). Но еще ранее Демокрита народилась мысль, которой суждено было видоизменить греческую Ф. Невозможность объяснить душевные явления из материи заставила Анаксагора признать в разуме принцип, стоящий выше материи. Ежели мысль Анаксагора об омойомериях, в которых Бертело признает зародыш современных представлений о составе тел, имела лишь частное значение, то, напротив, признание души за начало непроизводное должно было поставить объяснение природы на совершенно иную почву. В общем Ф. природы гилозоистов может быть названа механической; начиная с Анаксагора Ф. становится телеологической. Главной задачей ее становится объединение двух противоположных начал, причинности и целесообразности, в одном общем принципе. Таким образом греческая мысль сама собой должна была обратиться к анализу религиозных представлений; человек, в котором разум, как самостоятельный принцип, обнаруживается ранее всего, получает иное значение, является уже не простой частью природы. Сократ первый постарался обосновать этику и теологию. Уже элеаты, боровшиеся против антропологических и политеистических представлений народной религии, определили единого Бога как существо вечное, неизменное и всеобъемлющее; но их Божество не было существом, определенным нравственными началами. Сократ провозгласил идею провидения и таким путем связал человеческий разум и нравственность — которые, по его представлению, тождественны, — с Божественным началом. В этих основных воззрениях Сократ черпал силу для борьбы с народившейся софистикой, которая, заметив, с одной стороны, разницу в показаниях чувств и разума, с другой — различие в воззрениях людей на вопросы нравственности, выступила с теорией, все признававшей относительным и лишь человеческий произвол — абсолютным. Такая точка зрения стала необходимой после различения материи — от духа, восприятий чувств, знакомящих с внешним миром, — от показаний разума, покоящихся на закономерности душевного мира. Сенсуалистической теории об относительности познания Сократ противопоставил рационализм, видящий в понятиях разума твердо обоснованную истину. Однако первая попытка идеалистического миропонимания, созданная Сократом, была весьма неполна и не лишена внутренних противоречий. Недостаточно было указать на целесообразность в мире — нужно было показать, в чем она состоит; недостаточно было указать на человеческий разум как источник истины и нравственности — нужно было примирить с этим утверждением относительную истинность чувственных показаний в сфере познания и нравственности. Неполные сократики постарались вскрыть внутренние противоречия Сократова учения и устранить их односторонним утверждением истинности одной из сторон учения (циники и киренаики); гениальный Платон постарался найти такую точку зрения, которая объединила бы противоположности и в полноте выразила бы идеального Сократа. Противоположные учения элеатов и Гераклита о вечном становлении и неизменном бытии Платон примирил тем, что миру сущностей приписал бытие идеальное, а становление отнес к миру явлений, к небытию. Истинное бытие принадлежит идеям, душе; внешний мир есть нечто нереальное, становящееся, никогда не могущее достигнуть чистоты идеи. Идеи воплощаются в явлениях, но неполно. Сами идеи бесконечно разнообразны по степени их достоинства — и во главе их стоит, подобно солнцу, идея блага. Разум человека познает идеи и только идеи, ибо познание касается необходимого и общего; напротив того, область, доступная чувству, есть область мнения, в котором истина не имеет места. Область этики Платон связал с физикой, признав душу за идею, доказав бессмертие души и указав цель человеческой деятельности в уподоблении Богу. Утверждая вместе с Сократом тождество добродетели с разумом и единство добродетели, он сделал еще шаг вперед к освобождению из узкой сферы национальной греческой этики, постоянно повторяя свою излюбленную формулу: "лучше терпеть несправедливость, чем быть несправедливым". В политических мечтаниях своих Платон первый начертал коммунистический идеал, признав в собственности корень зла. Странным диссонансом в его философии звучало отрицание искусства, как "подражания небытию". Философия Платона была синтезом предшествовавшего развития мысли и теоретическим завершением идеалов Сократа. Дав удивительные образцы анализа понятий, она поставила своим ученикам две задачи: научную и философскую. Платон — философ-поэт; о строгом и систематическом изложении он не заботился; вместо научного решения он часто дает мифический образ; нужно было развить его идеалистическое миросозерцание в строго научную систему знания. Эту задачу взяли на себя Аристотель и перипатетическая школа. Аристотель дал теорию мышления, изложил общую физику и отдельные отрасли естествознания — психологию, астрономию, зоологию; его ученик Теофраст написал ботанику. Аристотель же дал теорию политики, систематическое учение о нравственности, теорию искусства. Ему пришлось внести существенное видоизменение в философские воззрения Платона. Величественное здание Платона страдало одним коренным недостатком — дуализмом; для объяснения мира Платон предположил существование двух миров — идеального и реального, и связь между ними стала непонятной. "Соучастие" одного мира в другом нужно было объяснить. Аристотель попытался на почве идеализма соединить эти два мира в один путем идеи, которая сближает его с концом XIX века. Мир идеальный действителен, лишь поскольку он осуществляется в мире конечных предметов, а осуществляется он путем развития. Материя есть простая возможность; действительностью она становится, когда ей идея придает форму; идеи существуют только в конечных предметах. — В Платоне и Аристотеле мы имеем кульминационный пункт греческой философии; после них наступает период, когда мысль поглощена по преимуществу практическими вопросами. Чуждое грекам понятие греховности и необходимости спасения заполняет сознание человека. Стоики и эпикурейцы понимают это спасение в смысле индивидуальном, причем идеалом для них служит безмятежный мудрец — копия с Сократа. Только у стоиков изредка слышится нота, ведущая за пределы узкой индивидуальной и национальной этики; только у них является сознание значения личности и идея человечества. Они провозгласили принцип равенства всех перед законом и космополитизм противопоставили греческому национализму; поэтому у стоиков мы вправе видеть некоторую подготовку христианской морали. Скептическая Ф., давшая замечательные сочинения Секста Эмпирика, последователя Пиррона, имела то же практическое направление, что и стоицизм, и эпикуреизм. Совершенно новый элемент появляется в конце греческой Ф., в александрийский период. Греческий рационализм сливается с восточным мистицизмом и теософией. Главными представителями этого слияния служат новоплатоновская школа с Плотином во главе и новопифагорейская, с Проклом и Ямвлихом. Главная идея этих школ — эманация, постепенное возникновение всего из Божества путем истечения. Замечательна эстетическая теория Платона, которая во многом была впоследствии воспроизведена Гегелем, Фишером, Соловьевым и др. Греческая мысль иссякла в начале VI в. по Р. Х., но творчество прекратилось гораздо ранее, и только ученая, по преимуществу комментаторская деятельность продолжалась еще долгое время. Впрочем, и в александрийский период были замечательные ученые, как, например, астроном Аристарх Самосский, учивший гелиоцентрическому миропониманию. В Риме были замечательные философы-писатели вроде Цицерона, Сенеки, Лукреция Kappa, но они не представляют собой движения мысли вперед; все они повторяют греков.

Средневековая Ф. имела совершенно иные задачи и цели, чем античная; она неотделима в эпоху патристики от истории христианской догматики, а схоластический период представляет собой попытку примирения католической догмы с Ф., главным образом с системой Аристотеля. Схоластика начинается с гениального Иоанна Скота Эригены (умер в 886 г.) и наиболее полно представлена Фомой Аквинатом (1224—74). С Иоанна Эригены прерывается всякая связь западной мысли с Востоком; с Фомой Аквинским вновь появляется знакомство со всеми сочинениями Аристотеля (хотя и в латин. перев.). История схоластики есть в значительной мере история постепенного ознакомления с Аристотелем (см. соч. Jourdain о переводах Аристотеля). Главный философский интерес средних веков — спор реалистов с номиналистами. Еврейско-арабская Ф. (Аверроэс и Маймонид) остается в круге понятий греческой Ф. Главный недочет средних веков, отмеченный Баконом в его "De augmentis scientiarum" — отсутствие естествознания и исключительное господство абстрактных, по преимуществу теологических интересов (v. Eyken, "Die mittelalterliche Weltanschauung"). Эпоха Возрождения отличается, во-первых, пробуждением пытливости ума, обращающегося к изучению явлений природы; во-вторых — знакомством с подлинными сочинениями греческих мыслителей; в-третьих — реакцией против церковного гнета. Мысль, методически не подготовленная к решению вопросов, требующих точности экспериментального исследования, теряется в фантастических образах и создает ряд лженаук — алхимию, магию, хиромантию, которые лишь постепенно, к концу ΧVII в., теряют почву, когда истинные принципы знания, провозглашенные в конце XVI в., начинают торжествовать. В Кардане, Джордано Бруно, Кампанелле, Бернардино Оккино, отчасти и в Баконе мы встречаемся с поразительным сочетанием гениального провидения и схоластического хитросплетения понятий (напр. Ars lulliana, перед которой преклонялся Бруно), методических недочетов, позволявших людям верить в принципы тайных наук в то время, когда основание механического миросозерцания было уже высказано Декартом, а общее строение мироздания объяснено Коперником.

Новая философия начинается с эпохи национального подъема различных стран. Немцы выставили своего родоначальника Ф. — Николая Кузанского, французы — Декарта, англичане — Бакона, итальянцы — Джордано Бруно; но в Бруно и Николае Кузанском столько схоластических элементов, что в вопросе о родоначальнике новой Ф. они в счет не идут. Спор может быть лишь между Баконом и Декартом — и нет никакого сомнения, что он должен быть решен в пользу Декарта. Рационализм Декарта имел на ход Ф. гораздо большее влияние, чем эмпиризм Бакона, который, впрочем, в английской Ф. господствовал постоянно. Значение Декарта как родоначальника новой Ф. состоит в том, что он провозгласил своей формулой cogito ergo sum истинность идеалистического миросозерцания (материализм в новой Ф. — в XVIII-м в. Ламеттри, Гольбах, в XIX в. Бюхнер, Молешотт и др. — всегда играл лишь эпизодическую роль и значения не имел) и преимущественную важность гносеологических вопросов перед всеми остальными. Что человек может знать достоверного? Этот вопрос становится коренным во всей новой Ф., а двоякое возможное его решение определяет два основных направления новой философии: рационализм утверждает, что разуму принадлежит решающее значение — эмпиризм (и сенсуализм) настаивает на значении чувственного познания и внешнего опыта, считая общие положения разума производными отвлечениями показаний опыта. Борьба этих двух направлений, по существу представляющая весьма много общего с борьбой реализма и номинализма средних веков, занимает весьма видное место в новой Ф. Декарт, Спиноза, Лейбниц, Мальбранш развили с разных точек зрения принципы догматического рационализма. Христиана Вольфа, подобно Аристотелю для древности и Фоме Аквинату для средних веков, можно считать наиболее полным, хотя и наименее талантливым выразителем догматического рационализма. Принципы эмпиризма были развиты в сочинениях Дж. Локка и у французских его последователей, превративших эмпиризм в сенсуализм, а именно у Кондильяка, Гельвеция и др. Наиболее оригинальный мыслитель-эмпирик — Давид Юм. Из эмпирических и отчасти сенсуалистических принципов пришли к оригинальным выводам Георг Беркли, отрицавший существование материи и пришедший к теории абсолютного идеализма, и Фома Гоббс, который из тех же сенсуалистических принципов вывел совершенно материалистические заключения. Так называемая шотландская школа обогатила Ф. исследованиями по психологии и нравственной Ф. (Гетчисон, Рид, и др.). С XVI в. начала развиваться и Ф. права. Гуго Гроций и рационалисты культивируют идею естественного права (ср. соч. Спинозы, Гоббса, Пуффендорфа), которая в сочинениях Руссо ("Contrat social" и др.) получила особенно яркое выражение. В XIX в. идея естественного права породила социалистическую литературу (Сен-Симон, Фурье, Прудон, Кабе и др.), но нашла отпор в исторической школе права и в других направлениях. Попытку примирения догматического рационализма с эмпиризмом представляет критическая Ф. — наиболее крупное явление XIX в. Достоверность знания Кант нашел в условиях деятельности человеческого сознания: пространство и время (формы восприятий), категории рассудка и идеи разума суть априорные элементы человеческого сознания и именно поэтому имеют характер всеобщий и необходимый. Априорные формы тем отличаются от врожденных идей Декарта, что не вложены готовыми в сознание, а, будучи ему существенны, развиваются под влиянием опыта, который они же делают возможным. Благодаря этим априорным элементам человек создает мир явлений, но мир предметов самих по себе для него остается непостижимым: ноуменальный мир есть предмет веры, а не знания. Эту точку зрения Фихте Старший развил в субъективный идеализм, отвергающий понятие предмета самого по себе и выводящий все познание из нашего "я". Объективный идеализм Шеллинга старался объяснить возникновение самого сознания и его форм из сферы бессознательной природы. Шеллинг предполагал при этом тождество природы и духа; он привел критицизм Канта опять к догматическому рационализму. Гегель принял основное положение Шеллинга о тождестве природы и духа, но старался обосновать это положение строгим методическим (диалектическим) путем. Хотя с Гегеля началось разложение немецкого идеализма, тем не менее, он имел и до настоящего времени имеет чрезвычайно большое влияние на различные направления мысли. Громадное значение, которое получили исторические исследования в различных областях знания, в значительной степени объясняется учением Гегеля, определившего понятие развития и давшего теорию эволюции. Школа Гегеля разделилась вскоре после смерти своего учителя на два направления. Правая гегелевская школа (Розенкранц, Ганс, Мишле) старались лишь о дополнении принципов своего учителя, в то время как левая (Л. Фейербах, Арнольд Руге и др.) очень скоро привела гегельянство к материализму. Одним из главных интересов Гегеля был религиозный; он дал первую попытку Ф. религии. Л. Фейербах исследовал субъективные основы религии, Д. Штраус и тюбингенская школа применили принципы исторической критики к Св. Писанию. Возбужденный Гегелем интерес к религии выразился в ряде сочинений, враждебных Гегелю, но желавших дать Ф. религии на основах немецкого идеализма: сюда относятся сочинения Фихте Младшего и Ф. К. Вейссе, которые Божество понимали как трансцендентное сознание; сюда же следует отнести и глубокую Ф. Краузе, имевшую влияние на французскую философскую литературу. Из современных течений мысли в Ф. Гегеля коренится индивидуализм Штирнера и Фр. Ницше. Знакомство с гегелевской Ф., однако, в настоящее время довольно слабо; по поводу книги Куно Фишера о Гегеле не без основания было замечено, что она вновь познакомила современное общество с Гегелем. Относительное возрождение гегелевской системы мы переживаем теперь в английской и американской Ф. Один из результатов гегелевской Ф. — появление превосходных работ по истории Ф. (К. Фишера и Э. Целлера) и переоценка истории Ф. в ущерб самой Ф. Совершенно новых путей искал Гербарт; на место диалектического метода, слабость которого была показана в трудах Тренделенбурга, Гербарт ставит метод отношения понятий, вскрывающий внутренние противоречия понятий, на место абсолютного идеализма — реализм, основанный на воззрениях Канта и Лейбница. Из многочисленных приверженцев Гербарта, работавших на поприще психологии и педагогики, более выдающиеся — Дробиш, Гартенштейн, Штрюмпелль, Лацарус, Штейнталь, Циммерман, Флюгель и Рейн и Лоце, в "Микрокосме", развивает свои идеи в полемике с Гербартом. Гораздо теснее связан с Кантом и Фихте другой представитель немецкой Ф., Шопенгауэр, пессимизм которого получил распространение только после его смерти. Гениальный писатель, создавший систему из противоречивых воззрений Канта, Платона и Веданты, имел многих последователей (Фрауенштедта, Майнлэндера, Бансена и др.), из которых наибольшей оригинальностью отличается Эд. Гартман. Падение немецкого идеализма вызвало сначала материализм (Фохт, Бюхнер, Молешот), потом искание новых опор, причем лозунг: "назад к Канту" создал наиболее характерное философское направление мысли конца XIX в., называемое новокантианством (Риль, Ф. Ланге, Авенариус, Файгингер, Лаас и др.). Рядом с этим следует отметить два факта: усиление значения психологии и изучения ее и появление позитивизма (О. Конт, Литтре и др.). Новокантианство, психология (в особенности нарождение экспериментальной психологии) и позитивизм — по существу явления сродные, представляющие, в большей или меньшей мере, уступку рационализма в пользу эмпиризма. Эмпиризм и в XIX в., как в предшествующем, имел главных представителей в Англии. Из них наиболее видный, Дж. Ст. Милль, сделал последний шаг в духе эмпиризма, признав и математические истины, отличающиеся всеобщностью и необходимостью, за истины опытного происхождения. Историческая точка зрения, провозглашенная Гегелем, в сфере естествознания получила характер эволюционной теории, защитником которой выступили Ламарк, Дарвин и Геккель. Общим философским принципом эволюция стала в Ф. Спенсера, создавшего грандиозную систему синтетической Ф. на почве эволюционизма. Конец XIX в. представляет значительное преобладание эмпирического направления над рациональным; это признак ослабления философского творчества. Другой признак, характерный и для конца греческой Ф., — это искание новых религиозных и этических начал (напр. сочинения Л. Толстого), знаменующее ослабление творческой мысли в сфере теоретической. В конце XIX в. появляются попытки философствования и у славянских народов (напр. в России — Вл. Соловьев). Наиболее полный библиографический указатель по истории философии можно найти в сочинении Ибервега-Гейнце "Geschichte d. Philosophie". 8 изд.; новая Ф. имеется и в русском переводе Я. Н. Колубовского.

II. Определение философии. Под Ф. разумеется наука, которая имеет задачей установление первых или основных истин, т. е. истин, служащих основоначалами или принципами для прочих истин. Как наука Ф. устанавливает свои истины путем исследования и доказательства, т. е. на разумных основаниях, а не на основаниях, почерпнутых из потребностей веры, чувства или чужого авторитета. Этой особенностью философское убеждение отличается, между прочим, от убеждения религиозного. Конечно, мыслимо, что в результате философского исследования окажется невозможность установления первых истин иначе, как сверхразумным путем — но и этот результат должен быть для Ф. доказанным выводом, а не произвольным положением, т. е. своего рода разумно обоснованной первой истиной. Требование разумного обоснования или доказательства философских истин вызывает, по-видимому, следующие два затруднения: 1) так как всякое доказательство производится путем логического умозаключения, то, стало быть, всякой философской истине предшествует и обосновывает ее истина логическая; следовательно, Ф. как бы отождествляется с логикой, содержащей безусловно первые и всеобосновывающие истины; 2) если отклонить такой вывод, то доказанная или обоснованная истина тем самым уже признается не за первую, так как первее ее та истина, которая служит посылкой ее доказательства. Что касается до первого возражения, то ниже будет объяснено различие между основной истиной в смысле философского принципа и истиной логического доказательства. Второе возражение было бы неотразимо, если бы под доказательством философского принципа разумелся вывод его из предвзятых посылок. Но не всякое доказательство таково. Философский принцип полагается как возможная для нашей мысли гипотеза, доказуемая затем совпадением ее с данными, которые она должна объяснять. Правда, на это могут возразить, что при таком условии философская истина может притязать лишь на вероятность, а не на полную достоверность. Но о том, в какой степени достоверны философские гипотезы, пока и не говорится ничего; во всяком случае, определение Ф. не исключает из нее таких философских учений, которые (что, напр., мы находим у Э. Гартмана) признают ее истины лишь вероятными. Далее, хотя положительная проверка гипотезы всегда свидетельствует лишь о той или другой степени ее вероятности, но отрицательная проверка может привести к несомненному ее опровержению; следовательно, если установлено число допустимых гипотез, то путем исключения ложных во многих случаях возможно прийти к несомненной истине, как показывает пример такой вполне точной науки, как геометрия. Для этого требуется, однако, чтобы число обсуждаемых предположений было исчерпывающее относительно их возможности, так как, произвольно ограничив их круг, нельзя правильно пользоваться орудием исключения. Исчерпывающее же обозрение гипотез достигается таким исследованием данных понятий, в результате которого оказывается: 1) точное определение условий самой возможности тех или иных суждений по их поводу и 2) приведение к полноте круга допустимых суждений. Доказательство гипотезы посредством исключения других гипотез одинаково невозможно как в том случае, если кроме обсуждаемых гипотез: А есть В, А есть С, А есть D, есть еще оставленные без исследования гипотезы: А есть Е, А есть F — так и в том случае, если оставлено без внимания, что эти суждения даны непременно под условием А есть М, которое, быть может, лишено достаточного основания. Например, если мы поставим такую дилемму: всякая причина или вещественна, или духовна, и из опровержения первой части этой дилеммы заключим к истине второй ее части, то наш довод не будет убедителен, так как кроме вещественных и духовных причин мыслимы и иные причины, быть может, непознаваемого нами свойства. С другой стороны, если ставится, напр., такая дилемма: мир или конечен, или бесконечен по пространству и времени, — то при этом упускается из виду, что обе части этой дилеммы обусловлены предположением, что мир мыслим как целое и притом в форме пространства и времени; если устранить это условие, то упраздняется и сама дилемма. Таким образом, доказательство философской истины предполагает тщательное и полное исследование входящих в нее понятий, и именно в искусстве такого исследования и проявляется главным образом самобытный талант философа. Открыть возможность нового, ранее неизвестного сочетания понятий, т. е. новой, подлежащей обсуждению гипотезы, значит открыть новый путь Ф. Известно, какую революцию в Ф. произвело определение Канта: "познание есть синтетическое суждение a priori", именно тем, что возможные гипотезы о познании оно превратило из дилеммы в трилемму. — Если философские истины суть первые или основные, т. е. основоначала для прочих истин, то философские истины суть собственно одна философская истина, могущая лишь, смотря по надобности, выдвигать вперед то или иное свое определение. Это требование единства принципа вытекает из того соображения, что, служа основоначалом для всех прочих истин, философская истина приводит их к некоторому основному единству; но такого единства воспоследовать не может, если имеется несколько необъединенных основоначал. Нужно иметь, однако, в виду, что требование единства принципа в отвлеченной своей постановке весьма просто и понятно, но в частном приложении нередко приводит к недоразумениям. Обращаясь к конкретному примеру тех или иных философских учений, мы весьма часто затрудняемся определить, что именно должно считаться в них имеющим принципиальное значение в точном смысле этого слова. Всякая философская система исходит из известного гносеологического основания, ясно сформулированного или подразумеваемого, которое может считаться ее принципом; с другой стороны, она устанавливает основание для всего существующего, также имеющее право на принципиальное значение, так как из него в конце концов должно быть объяснено и гносеологическое основание. Напр. Ф. материализма в познавательном отношении опирается на принцип внешнего реализма, так как говорит о возможности познания вещества не только как воспринимаемого, но и как сущего в себе. С другой стороны, признавая вещество первопричиной, сказанная Ф. полагает эту гипотезу как принцип, из которого должна быть объяснена, между прочим, и возможность акта познания вещества, притом как сущего в себе. Итак, какое же из этих двух положений следует считать принципом материалистической Ф.? Такая видимая двойственность принципа непременно существует во всякой системе, так как необходимо, с одной стороны, обосновать ее как познание, а с другой — показать, что познаваемая в ней первооснова существующего действительно такова, что может производить сам акт заключающегося в системе познания. Правда, есть философские учения, которые, по-видимому, довольствуются одним гносеологическим принципом, считая познание первопричины невозможным; такова, напр., Ф. эмпиризма. Но если эмпиризм отрицает само понятие первопричины как ложное или мнимое, то единственной признаваемой им действительностью остается совокупность явлений опытного мира, и из законов последнего он должен объяснить и сам себя; если же первопричина, хотя бы непознаваемая, признается им сущей, то ее неведомая сила признается источником и акта познания; след., двойственность принципа существует и для эмпиризма. Для разрешения этого затруднения представляется, очевидно, лишь один путь — признание, что принцип познания и принцип бытия при кажущейся двойственности своей суть лишь разные моменты или ступени в систематическом развитии одного и того же принципа, полным изложением которого является вся система в ее совокупности. Дело внешней архитектоники системы — или начать с принципа познания, дабы затем развить его в принцип бытия, или начать с принципа бытия, дабы затем объяснить из него акт познания с его принципом. При таком понимании дела то, что обычно именуется принципом, оказывается лишь отвлеченным от системы отдельным положением, получающим свой конкретный, определенный смысл только по возвращении его на то место, откуда оно взято, в полноте всего развития системы; лишь в том, что может быть названо жизнью, одушевляющей это развитие и приводящей последнее к его самозаключенной полноте, постигается и ее действительный принцип. То единство, которое, как было объяснено выше, непременно требуется от философской истины, есть, стало быть, единство полноты, единство конкретного, связанного во всех своих частях целого, а не единство отвлеченно высказанного суждения. Отсюда становится понятным, почему истина логики, необходимо подразумеваемая при исследовании и доказательстве истины философской, не может иметь значения философского принципа: ибо истина логики — напр. начало противоречия — есть положение наиболее отвлеченное, т. е. такое, которое, быв высказано отдельно, наиболее лишено связи с собственно-познавательным развитием системы. Из того, что А не есть не-А, очевидно, ничего еще не следует о том, что такое А — а между тем именно этот вопрос и интересует философскую мысль. Логическая истина, не указывая ни на какое содержание познания, не может, таким образом, считаться ни гносеологическим принципом, ни принципом бытия, если только мы не признаем вместе с Гегелем, что в основе самой логики лежит открывающее путь синтетическому движению мысли понятие бытия. В чисто формальном своем значении логическая истина есть лишь принадлежность всякой истины, при отвлечении от последней теряющая свою жизнь, а следов., и жизнь в качестве принципа Ф. Все, на что может притязать это само по себе безжизненное положение, есть объяснение его собственного истинного смысла и значения из философского основоначала. Из сказанного видно, что система, т. е. проникнутая единой мыслью связная совокупность частей, составляет неотъемлемую принадлежность философского учения, так как представляет собой не что иное, как изложение разных сторон или моментов философского принципа. Но при этом надлежит иметь в виду, что требование системы, понимаемой в смысле внешней стройности и полноты построения данного учения и поставленное с чрезмерной категоричностью, может при известных условиях нанести ущерб жизненности философского принципа. Идеальная полнота системы может принадлежать ей лишь в том случае, если она служит изложением и конкретным выражением безусловно-истинного принципа, т. е. эта полнота должна быть мыслима как тот идеал, к которому стремится все развитие Ф. Следовательно, поскольку нет основания считать это развитие законченным, нет основания ожидать в данный момент и идеального совершенства системы. Притязание на это совершенство является поэтому результатом неоправданного самомнения философа или его последователей, мнящих, что ими достигнута полнота философской истины, между тем как им удалось уловить лишь один из ее моментов. Вследствие того все доселе возникавшие философские системы падали, и чем более имели они притязаний на всеобъемлющую полноту, тем и крушение их было решительнее: довольно указать на участь Аристотелевой философии в эпоху возрождения наук, Лейбнице-Вольфовской системы в конце XVIII-го века, системы Гегеля несколько десятков лет тому назад. При этом крушение системы в ее полноте понимается обыкновенно как доказательство отсутствия жизненности ее принципа, между тем как оно свидетельствует лишь о его необходимой и исторически оправдываемой ограниченности, о том, что истина схвачена им не вполне, вследствие чего и полное, совершенное развитие его в систему невозможно; но значение его как ступени или момента развития философской истины тем самым еще не колеблется. Поэтому если возникает вопрос: что полезнее для успехов Ф. — чтобы мыслитель непременно стремился, хотя бы с явными натяжками, развить свой принцип в полную всеобъемлющую систему или же довольствовался бы раскрытием лишь тех ее частей, где он ясно сознает твердость полагаемого им основания, то ввиду исторического опыта последнему образцу действий следует отдать предпочтение. В первом случае недостатками построения системы может быть поколеблена вера в жизненность самого принципа в большей мере, чем он того заслуживает, и человеческая мысль окажется задержанной в своем развитии несправедливой оценкой одного из полезных моментов своего развития. Во втором случае те части системы, которые могут быть обняты единством данного принципа, получат впоследствии более зрелое и более признанное развитие, односторонность же принципа вследствие меньшей его притязательности не вызовет столь полного и продолжительного отрицания присущей ему жизненности. — Вопрос о том, каким образом философская истина служит к обоснованию всех прочих истин, также требует разъяснения. Философское обоснование всех прочих истин может быть, согласно взгляду на философский принцип, понимаемо или как обоснование гносеологическое, или как обоснование онтологическое, или как то и другое вместе. При первом способе понимания философские истины признаются за средства доказательства прочих истин. Объем такого доказательства опять-таки может быть понимаем двояко: или философское доказательство распространяется на самое содержание доказуемых истин, или же оно устанавливает лишь метод их нахождения. Если допустить первое, то окажется, что истины всех наук должны быть силлогистически выведены из истин Ф. Но такое требование и бесполезно, и неосуществимо. Оно бесполезно, потому что доказательная сила научных истин существует и без помощи Ф. Та истина, что треугольники равны, если три стороны одного соответственно равны трем сторонам другого, убедительно доказывается нами и без помощи Ф. Следовательно, философское доказательство требуется не для таких истин геометрии, которые в ней самой доказываются, а для ее недоказуемых истин. Но эти последние истины суть или истины математические, указывающие на свойства величин, или собственно геометрические, указывающие на свойства пространства. Таким образом, на Ф. возлагается задача вывести из ее основоначала понятия величины и пространства с их свойствами. Вывод этот должен быть силлогистический; следовательно, в основоначале должны содержаться две посылки для получения общего и утвердительного заключения о величине и столько же — о пространстве. Для возможности таких заключений требуется, чтобы они уже содержались в посылках. То, что сказано о величине и пространстве, применимо, конечно, и к основным понятиям других наук — времени, причинности, материи, жизни и т. д.: все недоказуемые о них истины уже должны содержаться в философском основоначале. Следоват., попытка доказать философски недоказуемые истины прочих наук приводит, собственно, к удвоению этих истин через помещение содержания их, кроме специальных наук, еще и в философии. Это доказательство столь же мнимо, как мнимы, напр., объяснение сна из снотворной способности или вещей — через платоновские идеи. Но если бы даже это доказательство было действительным, оно все-таки оставляло бы весьма существенную категорию научных истин без философского обоснования. Есть в науке истины отвлеченные, указывающие лишь на общие законы природы, и есть истины конкретные, указывающие на частные комбинации ее частей. Из закона всемирного тяготения следует, что небесные тела должны двигаться по одному из конических сечений, причем указываются и условия, при которых путь движения есть эллиптический, гиперболический или параболический, — но что планеты удовлетворяют условиям эллиптического пути, это уже явление конкретной действительности, с точки зрения отвлеченного закона случайное. Химия указывает, какие свойства имеет вода, какие — азотная кислота; но тот факт, что в реках течет вода, а не азотная кислота, со всеми его последствиями для органических и иных явлений на земной поверхности есть результат частной комбинации материальных элементов. Между тем значение этих конкретных истин, установляемых чисто эмпирически, без доказательства из начал, не менее важно, чем значение истин отвлеченных. Таким образом, философское доказательство научных истин, не только мнимое, но даже действительное, обнимало бы далеко не все, а лишь некоторые истины. Обращаясь теперь к второму предположению, по которому философское обоснование относится не к содержанию, а лишь к методу нахождения научных истин, мы находим, что этот вид обоснования действительно составляет законную принадлежность философии; но он далеко не исчерпывает собой ее отношений к обосновываемым научным истинам. Философское обоснование научной методологии указывает путь к установлению законов природы. Но закон природы, будучи нашей мыслью, вместе с тем выражает собой тот порядок, который действительно существует в природе — стало быть, непременно зависит в своем понимании от понимания того, что такое действительность природного порядка. Как смотрит на этот предмет та или иная Ф., так смотрит она и на закон природы, такое значение придает она и методологическим указаниям; поэтому устранить в деле методологии всякое онтологическое обоснование представляется совершенно невозможным. Если даже признать вместе с эмпиристами, что все наше познание ограничено явлениями, то все-таки, кроме этого познания, Ф. должна содержать такую часть, в которой доказывается непознаваемость сущего в себе, т. е. часть, которую можно назвать онтологией, хотя и отрицательной. Из характера последней, различного у разных эмпиристов, вытекают различные последствия для самой их методологии в смысле различного понимания ими того, что такое закон природы. Так, для О. Конта, отрицающего познание сверхопытного на основаниях чисто исторических, закон природы есть просто некоторое первичное необъяснимое единообразие явлений; для Дж. Ст. Милля, исходящего из оснований гносеологических, закон природы есть результат ассоциации представлений; для Г. Спенсера, признающего бытие непознаваемой основы явлений, закон природы есть как бы символизация в нашем сознании единообразия этой непознаваемой основы. Отсюда получается значительная разница и в их методологии. За отсутствием внутреннего гносеологического основания О. Конт не только не дает никакой теории опытного познания, но даже неясно сознает границы последнего, отвергая как метафизику то, что последующая опытная наука признала своим неотъемлемым достоянием, напр. теорию эфира, учение о происхождении видов, наконец, всю психологию. Д. Ст. Милль, не впадая в такую ограниченность взгляда, не в состоянии извлечь из своего начала ассоциации какой-либо критерий достоверности опытного познания. Герб. Спенсер, наконец, смело вводит в состав последнего чисто метафизические части, устанавливая априорность основных истин науки и в психологии своей обсуждая и разрешая положительно вопрос о трансцендентной реальности внешнего мира. Таким образом, в пределах даже того философского направления, которое наиболее склонно ограничивать задачу философии одними методологическими вопросами, несомненно обнаруживается потребность и в онтологическом обосновании. Тем более признается нужда в таком обосновании в философских направлениях, не ограничивающих области возможного познания одними явлениями. Это выяснение необходимости онтологического обоснования устраняет вместе с тем вторую часть поставленной выше трилеммы, так как из сказанного ясно, что обоснование не может быть только онтологическим. Таким образом, следует признать, что обоснование научных истин из философского основоначала должно быть, как то видно из свойства самого этого основоначала, и гносеологическим, и онтологическим: первым — в смысле обоснования метода, вторым — в смысле приведения явлений, подлежащих научному исследованию, к тому сущему, которое служит им первопричиной. Здесь опять открывается возможность различных решений вопроса о способе этого последнего обоснования, зависящих уже от того или иного взгляда на само понятие первой причины. Этим различием взглядов определяется различие типов философских учений (см. ниже). Ф. нередко определяется как наука мышления. Анализ этого определения удостоверяет, что оно тождественно с определением Ф. как науки первой, или основной, истины. Определяя Ф. как науку мышления, тем самым желают выразить не то, что в философском исследовании участвует мышление, ибо мышление участвует во всякой науке, а то, что орудием Ф. служит исключительно мышление. Самый крайний эмпирист согласится с тем, что производство опытов и наблюдений, вообще установление фактической стороны дела не относится к задачам Ф., что ее функция начинается там, где начинается обдумывание, критика, доказательство, т. е. мышление. Но не в этом одном смысле Ф. есть наука мышления, ибо в противном случае философствование не отличалось бы от теоретических умствований прочих наук. Ф. есть наука мышления не только потому, что она действует исключительно при помощи мышления, но и потому, что в ней мышление имеет полный, ничем не ограниченный простор. Ф. идет туда, куда ведет ее мысль, не стесняясь никакими иными посторонними для требований мысли соображениями. Такого безграничного всевластия мысли никакая другая наука не допускает, так как всякая наука употребляет мышление лишь в данных заранее пределах, за которые не считает себя вправе переступать. Для математика понятие бесконечности есть не что иное, как средство разрешения специально занимающих его вопросов; если оно удобно, то для математика этого достаточно и в круг его исследований уже не входит оправдание этого понятия из первого принципа мысли и бытия. Естествоиспытателя не занимает вопрос, имеют ли пространство, время и то, что в них находится и совершается, реальность только опытную или трансцендентную. Но философская мысль не знает таких пределов и в исследовании понятий не удовлетворяется дотоле, доколе не разрешит или не убедится в окончательной неразрешимости всех встречаемых ею в них затруднений. Другими словами, Ф. возводит свое исследование до основоначала, или первой истины, и следовательно, определение Ф. как науки мышления совпадает с определением Ф. как науки первой истины.

III. Типы философских учений. Итак, приведение явлений к их первопричине составляет собою цель философского исследования, с точки зрения которой Ф. по идее своей есть нечто единое и целостное. Но в исторической действительности Ф. проявляется как множество частных разногласящих учений, все конкретное разнообразие которых в его последовательности не может быть заранее предугадано мыслью. Тем не менее, и особенно после пережитого уже человечеством продолжительного философского развития, позволительно классифицировать философские учения по их общим типам, т. е. установить главные роды возможных филос. предположений о первопричине. Потребность найти устойчивое и всеобщее основание для всего изменчивого и многообразного мира явлений присуща человеческой мысли, и первое, самое простое предположение заключается в том, что такое основание можно найти в опытных вещах. Так возникает Ф. реализма, который есть или материализм, или спиритуализм, или соединение их (гилозоизм, то, что ныне именуется монизмом, и т. п.). Но засим человек находит, что опыт открывает нам лишь зависимое, условное бытие, явление, так что первопричину можно искать лишь в области сверхопытного. Существование такой задачи еще не подразумевает, однако, непременно ее исполнимости. Таким образом, в данном случае представляются два возможных предположения: познание первопричины невозможно — и познание первопричины возможно. Первое предположение по своему отрицательному отношению к разрешимости философской задачи есть скептицизм; поскольку же он ограничивает познание лишь тем, что дано на опыте, он именуется также эмпиризмом. С точки зрения эмпиризма, познания о том, каким образом явления обосновываются первой причиной, быть не может. Но эмпиризм представляет разные оттенки в крайности своих выводов: одни из мыслителей этого направления признают непознаваемость самого бытия первопричины, другие же допускают достоверность этого бытия. Второе предположение, допускающее познаваемость первопричины через возвышение над опытным знанием, есть или мистицизм, если такое возвышение признается возможным в силу особой способности непосредственного созерцания сверхчувственного, или рационализм, если средством возвышения считается мышление. Рационализм есть или догматический, коль скоро первопричина предполагается постижимой в одном из предвзятых понятий, или критический, коль скоро ее понятие выводится из основных функций ума. Последний вид Ф. в историческом своем развитии образовал ряд систем так наз. немецкого идеализма, начавшийся Кантом и продолженный Фихте, Шеллингом и Гегелем. Эти типы философского мышления представляют собой отвлеченные схемы, совпадению которых с конкретными явлениями истории Ф. большей частью препятствуют следующие причины: во-1-х, не достигшее еще полного прояснения сознание данного принципа, вследствие чего иногда даже великие мыслители кладут только фундамент тому философскому зданию, которое заканчивается трудами последующих поколений; так, Ф. Декарта нашла свое завершение лишь в учении Спинозы, а Ф. Канта — в учениях последующих немецких идеалистов. Во-2-х, естественное стремление мыслителя возможно расширить круг приложения своего основоначала, последствием чего является необходимость при недостаточности этого основоначала прибегать к пособию других основоначал и, следовательно, к смешению философских типов. Так, в рационалистические учения нередко вступают инородные им реалистические примеси, что мы находим у Декарта, Лейбница, Шопенгауэра, Гартмана. В-3-х, особенно важно то, что всякая философская система, как произведение своего времени, стремится обнять единством принципа решение таких вопросов, которые возникают или оказываются важными именно в данное время. Естественно, что материализм Демокрита не может быть тождествен материализму Гоббса или скептицизм Протагора — скептицизму Юма, так как те научные, религиозные и общественные вопросы, к решению которых применялись их начала, в древности и в новое время были совершенно различны. Развитие одного и того же отвлеченно поставленного принципа в систему совершается различно, смотря по тем данным, которые эта система объединяет. В-4-х, наконец, сама индивидуальность мыслителя своеобразно оттеняет его учение, внося частные видоизменения в отвлеченное единство ее типа. Здесь идет речь, конечно, не о тех индивидуальных особенностях, которые составляют недостатки мышления, но лишь о тех, которые могут считаться законным его своеобразием. Так, под влиянием тех или иных целей мыслитель может излагать монографически наиболее интересующие его отделы системы или сосредоточиться исключительно на разработке лишь некоторых ее вопросов в духе известного основоначала. При таком более специальном погружении в данный вопрос естественно более рельефно выступают те особые затруднения, которые представляет в приложении к нему данное основоначало, и потому более сильно чувствуется и влияние начал инородных. В особенности такие индивидуальные мотивы влияют на философскую разработку вопросов нравственных, религиозных и общественных. Мыслитель совершенно законно ищет разумных оснований для дорогих ему убеждений в этих областях. Как мыслитель, он не имеет права считать их истинными, коль скоро они прямо опровергаются признаваемыми им философскими основаниями; но весьма часто последние допускают возможность разнообразных предположений о природе Бога, свободе совести, исторических судьбах человечества и т. п., и потому в пределах одного и того же типа учения мы находим нередко разнообразные богословие, этику, обществоведение. Засим возникает весьма важный вопрос о том, как должна философская критика относиться к различным типам философских учений, все равно, понимать ли их в их отвлеченной раздельности или в том конкретном виде, в котором они осуществляются. Если Ф. есть наука, то казалось бы, что и прогресс ее учений должен совершаться тем же путем, как то бывает в других науках, т. е. в смысле установления одной общепризнанной истины. Между тем, в Ф. мы этого не замечаем: всякий расцвет философской мысли всегда сопровождается умножением разнообразных философских учений. Поэтому необходимо ответить на вопрос — как же относится фактически существующее разнообразие "философий" к необходимо предъявляемому требованию единой истинной Ф. Представляются возможными четыре решения этого вопроса: скептическое [Здесь термин "скептицизм" понимается не в смысле особого типа Ф., а в смысле особого начала философской критики.], рассудочное, эклектическое и примиряющее, первое объявляет все философские учения ложными, второе признает одни из них ложными, другие истинными; третье считает каждое из них отчасти истинным, отчасти ложным; четвертое находит все истинными. 1) Скептическое начало философской критики исходит из того факта, что философы всегда разногласили в своих учениях, и потому признает философскую истину недостижимой. Однако если скептицизм допускает правила логики (а очевидно, что только с таким скептицизмом можно вести спор), то он непременно сам себя разлагает, так как по требованию логики из двух противоречащих учений одно должно быть истинно, а другое ложно; следовательно, поскольку есть такие философские учения, которые взаимно противоречат одно другому, все они ложны быть не могут. 2) Поэтому на смену всеобщего скептицизма законно выступает рассудок, объявляющий, что по его требованию одни из философских учений должны считаться истинными, другие — ложными. Но это законное требование рассудка не приводит само по себе ни к какому результату, покуда под его руководством не дается возможности определить, какие из учений истинны и какие ложны. Требование рассудочного начала философской критики неизбежно приводит, стало быть, к вопросу о кpumepиu философской истины, т. е. о некотором заранее поставленном основании для суждения об истине или ложности философских учений. Если, однако, этот критерий привходит в Ф. извне, то оказывается, что уже вне Ф. существует ее истина или ложь, неизвестно откуда взявшиеся и ничем не обоснованные, т. е. получается полный, уничтожающий всякую Ф. произвол какого-то предвзятого догмата. Следовательно, о критерии, заранее, до философствования, поставленном, для Ф. не может быть речи. Критерий философской истины должен быть дан в самом философствовании, и торжество того или иного критерия должно обнаруживаться через свободное состязание философских сил. До обнаружения результатов такого состязания всякий данный путь философствования должен быть признан столь же законным, как и другие пути. 3) Достигнув этого пункта, философская критика превращает начало рассудочное в начало эклектическое. Различные философские направления устойчиво сохраняются и борются в истории. Следовательно, в каждом из них есть нечто, имеющее здравое основание. Следует различать поэтому не истинные философские системы от ложных, а в составе каждой системы истину от лжи, с тем чтобы, пользуясь первой, отвергать вторую. При применении эклектического начала критики возникает, однако, следующее затруднение. Ложные части системы суть ли части, органически связанные с ней единством основоначала, или части, лишь внешним образом, быть может, даже противоречиво, присоединенные к ней? В первом случае ложь есть ложь всей системы, что, по предположению, невозможно. Во втором случае ложь зависит от недостатков в построении системы, т. е. если бы построение было исполнено как следует, то этой лжи не было бы. Таким образом мы приходим к тому выводу, что при удовлетворительном построении системы в ней не может быть соединения истины и лжи. Правда, на это могут возразить указанием на сказанное выше о том, что в системах Ф. бывают части, лишь предположительно в них допускаемые, а не вытекающие необходимо из их основоначала. Этим, однако, доказывается только, что степень философской истины может быть различна, спускаясь от необходимости до возможности, но во всяком случае не переходя в ложь, так как сказанные предположительные части системы все же не могут при правильном ее построении противоречить ее основоначалу. Например, предположения о бессмертии души ни одному философскому учению не удавалось несомненно доказать, но, с точки зрения некоторых учений, такое предположение по их основоначалам возможно и даже вероятно; поэтому возможность или вероятность сказанного предположения, поскольку оно согласуется с основоначалом системы, не может считаться ложью и давать повод к эклектическому раздроблению системы на части истинные и ложные. Система все же оказывается истинной или ложной в полном ее составе, и так как эклектизм отрицает второе, то ему приходится перестать быть эклектизмом и стать тем, что мы назвали 4) примиряющим началом философской критики, по которому все философские системы истинны. Всякая система (предполагая правильное ее построение) истинна в себе, т. е. в своем положительном содержании. Ее ложь заключается лишь в отрицании ею других систем, и эта ложь уничтожается путем философского примирения. Это нужно понимать так: истинное философское основоначало мыслится нами по своей идее как всеобъемлющее, т. е. служащее всеобщим единством и основанием всяких частных истин. Такими частными истинами, примиряющимися во всеобщем основоначале, и должны считаться основоначала действительно появлявшихся в развитии Ф. систем. Каждая из них объявляет себя всеобщей истиной — и в этом ее ложь, необходимо возникающая в притязании ее автора, но столь же необходимо разоблачаемая исторической критикой, которая признает данную систему лишь законной, частной ступенью в постепенном осуществлении идеи Ф. Таким образом, приведенная в законные свои границы, каждая философская система в этих границах оказывается истинной, и в таком решении философской критики заключается философское примирение систем, ибо каждая из них оказывается законной частью той всеобщей системы, которая осуществляется в общем прогрессе Ф. Для такого понимания философских разногласий требуется, однако, понимание прогрессивного развития философии как постепенного осуществления ее идеи. Другими словами, раз что идея Ф. есть идея такого основоначала, по отношению к которому все другие основоначала суть поглощенные и примиренные в нем его моменты, необходимо допустить, что к осуществлению такой идеи Ф. действительно прогрессирует через разрешение возникающих в ней разногласий, путем постепенного обнаружения более высоких, примиряющих точек зрения. Хотя прогресс Ф. определяется, конечно, ее данным состоянием, однако в последнем, как таковом, не дано еще непременного условия прогресса, если он не находит себе двигателя в соответственных своеобразных индивидуальных дарованиях. В этом отношении Ф. можно скорее уподобить искусству, чем специальной науке. Конечно, и в последней имеет великое значение личная гениальность ученого; но так как движение специальной науки далеко не исчерпывается построением гипотез и в ней всегда остается много места для исследований характера эмпирического, классифицирующего и проверяющего, доступных и обыкновенному размеру дарований при условии прилежания и учености, то развитие специальной науки может не останавливаться и при отсутствии гениальных деятелей. Между тем, если предположить, что в области искусства и Ф. дарования понизились до уровня обычной посредственности, то успехи искусства и Ф. должны прекратиться, так как при помощи одних познаний и трудолюбия в этих областях ничего достигнуть нельзя. Притом условием прогресса Ф. служит не только индивидуальная даровитость ее деятелей, но даровитость своеобразная, направленная именно к решению философских задач. История специальных наук показывает, что бывали времена, когда в их области появлялись значительные дарования и происходило усиленное развитие, Ф. же вовсе или почти вовсе не оказывала успехов. Поэтому процесс истории Ф. не есть непременно ее прогресс, и вопрос о том, насколько Ф. в последовательном ее ходе приблизится к осуществлению своей идеи, должен быть решаем лишь в применении к таким историческим моментам, когда область Ф. озарялась светом своеобразной индивидуальной гениальности. Такие благоприятные для успехов Ф. моменты образуют эпохи, обусловливающие собой периоды в ее прогрессе. Если обратить внимание на общий характер таких периодов, то нельзя не заметить, что движение философской мысли как в пределах одного периода, так и в последовательной их смене имеет, несмотря на частные отклонения, общее направление к синтезу, к объединению противоречивых тенденций с точки зрения высших для них начал. Величайшие и влиятельнейшие из систем, заключившие три главных периода прогресса Ф., — системы Аристотеля, Лейбница и Гегеля — все представляют собой возможные для их исторического положения синтез предшествовавших учений; и каждая из этих трех систем сравнительно с предыдущей дает более широкий синтетический результат, пытаясь обнять собой то, что последней не было обнято. Это объединяющее стремление, будучи направлено к осуществлению идеи Ф., в каждый момент своего обнаружения не в состоянии еще схватить эту идею во всей ее полноте и потому совершить дело примирения низших основоначал с полной удовлетворительностью. Поэтому низшие типы философствования сохраняют свое право на самостоятельное существование впредь до поглощения их в совершенно идеальной Ф., заявляя тем самым, что цель ее осуществления еще не достигнута. Право всякого низшего — покоряться лишь такому высшему, которое действительно способно духовно покорить его себе. Таким образом, отстаивая свою самостоятельность, низшие типы Ф. также способствуют ее прогрессу, побуждая ее возвышаться на более объединяющие точки зрения. Сверх того следует принять во внимание, что прогресс философских систем не должен быть отождествляем с прогрессом философского сознания во всем обществе. Высшие и глубочайшие философские учения всегда были и будут достоянием только избранных умов. Масса даже так назыв. образованного общества ищет умственной пищи более легкой и находит ее в низших, нередко уже превзойденных исторически философских учениях. Таким образом, последние, даже потеряв собственно научную ценность, могут, однако, продолжать приносить относительную пользу, возбуждая в людях тот размер мыслительной деятельности, к какому они способны.

IV. Отношения Ф. к прочим видам высшей духовной деятельности. 1) Ф. и наука. Из приведенного выше определения Ф. усматривается, что она отнесена к родовому понятию "науки", из чего, по-видимому, следует заключать, что в роде "наука" Ф. есть один из видов. Но такой взгляд встречает следующее затруднение. Если в роде "наука" есть два вида — Ф. и специальная наука, то какая наука должна установить отношение как рода к этим двум его видам, так и этих видов между собой? Очевидно, что решение этого вопроса также принадлежит Ф., и следовательно, последняя не подчиняется понятию "науки", а есть верховный решитель вопроса об объеме и содержании этого понятия. Такое положение дела при сохранении того определения, что Ф. есть наука, возможно лишь при том условии, чтобы понятия Ф. и науки совпадали, т. е. чтобы в понятии науки не было ничего, что выходило бы за пределы ведения Ф. Это тождество понятий Ф. и науки первоначально, до обособления различных наук в отдельные специальности, было фактическим тождеством, следы которого удерживаются и до сих пор, например в наименовании общенаучных факультетов немецких университетов "философскими", в сохраняющемся еще в Англии употреблении термина "Ф." в применении к физике, наконец, в том, что не достигшая еще полной специализации психология продолжает вследствие того быть относима к составу "Ф.". Но, с другой стороны, сохранение ныне лишь следов фактического тождества Ф. и науки доказывает, что вообще такое тождество уже перестало существовать. Поэтому в настоящее время отождествление Ф. с наукой может быть понимаемо лишь в трояком смысле: или так, что термин "Ф." есть не что иное, как собирательный термин для множества наук; или так, что Ф. есть общая наука, обнимающая своими положениями частные науки; или, наконец, в смысле тождества идеи Ф. и науки, фактическое осуществление которого есть конечная цель их развития. Первый взгляд встречается с тем затруднением, что в различных частных науках, как по методу их, так и по содержанию, есть без сомнения нечто общее, поскольку все они суть науки. Это общее, как таковое, может быть сделано предметом мысли и, следовательно, составить собой содержание Ф. как единой общей науки. Таким образом, необходимо прийти ко второму взгляду, по которому Ф. есть наука, имеющая предметом истины, общие всем частным наукам. Вопрос заключается лишь в том, имеют ли эти истины источник общий с частными научными истинами, т. е. представляют ли они собой лишь дальнейшее обобщение истин специальных наук, или же Ф. приходит к ним самостоятельно. В первом случае философствование представляет собой не что-либо отдельное от занятий частными науками, но лишь заключение специально-научной деятельности, относящееся к частным наукам, как общая часть физики относится к наукам о свете и теплоте или биология — к зоологии и ботанике. Такое мнение, также уничтожающее самостоятельное положение Ф., действительно нередко высказывается; причем защитники его в ответ на указание, что есть же самостоятельная история Ф., отличная от истории прочих наук, возражают, что Ф. действительно создавала свои гипотезы до возникновения точного научного исследования, но по мере развития последнего эти гипотезы входили, положительно или отрицательно, в его состав, так что по мере упрочения и специализации отдельных наук прекращается нужда в какой-то отличной от них "Ф.". Так, напр., учение об элементах, об атомах, о происхождении видов, о движении небесных тел составляло некогда догадки так назыв. Ф., ныне же входит в круг исследования подлежащих наук. Таким образом, если и позволительно сохранять термин "Ф." для высших научных обобщений, то лишь с условием не считать ее чем-либо по самому ее понятию самостоятельным и с предвидением того, что сохраняющаяся еще ныне фактическая ее самостоятельность со временем упразднится. Однако лица, высказывающие такой взгляд, упускают из виду, что, за исключением из Ф. всех тех донаучных догадок, которые впоследствии поглощаются в составе специальных наук, все же остаются вопросы, не исследуемые ни одной из специальных наук, напр. о методе и о содержании таких понятий, как бытие, причинность, сверхсознательная реальность души и внешнего мира. Таким образом, и по достижении специальными науками всей возможной для них зрелости останется нечто, составляющее собственный предмет общей науки, или Ф. Но так как при этом Ф. как бы выделяется в особую науку, то для того, чтобы сохранить полученный вывод о тождестве Ф. и науки, необходимо остановиться на третьем взгляде, сущность которого может быть выражена так. Наука по идее своей едина; специализация наук есть лишь последствие вполне законного по ограниченности человеческих способностей разделения умственного труда. Поскольку, однако, такое разделение, хотя бы по вполне законным основаниям, фактически существует, единство науки фактически нарушается. Противовесом такому разделению науки служит Ф., которая твердо стоит на идее единства науки; осуществляет Ф. эту идею не через формальное, внешнее энциклопедическое сочетание наук, которое, как таковое, не вносит в них никакой внутренней связности, но через систематическое подведение всей области познания под единство основоначала. Таким образом, будучи самостоятельной в том смысле, что она сама, своими силами кладет это основоначало, Ф. вместе с тем отождествляет себя с наукой, понимаемой идеально, как единое, всеобъемлющее целое, несмотря на фактическое разделение его на части. Будучи идеальным, такое стремление Ф. постоянно встречает, однако, фактические препятствия, отчасти преодолеваемые последовательным развитием познания, отчасти, ввиду его коренной ограниченности, навсегда непреодолимые. Первые препятствия суть такие, которые, с одной стороны, создаются недостаточной широтой философского основоначала и устраняются прогрессом Ф., с другой стороны, обусловливаются недостаточной подготовленностью специальных наук к воспринятию философского обоснования и устраняются прогрессом этих наук. Вторые зависят от того, что в человеческом познании существуют истины чисто-эмпирические, недоступные рациональному истолкованию (напр. все что относится к качественному составу явлений), а также такие вопросы, решение которых вероятно всегда останется гадательным (напр. вопрос о бессмертии души). Таким образом, совокупными усилиями стремления к осуществлению философского идеала и исследований ученых-специалистов воздвигается здание, соответствующее идее тождества Φ. и науки, конечные размер и отделка которого будут зависеть от свойственной человечеству познавательной силы. Это взаимодействие философа и специалиста-ученого, естественно, не всегда бывает мирное и согласное: Ф. нередко склонна свои притязания на объединение науки принимать за возможность полного их осуществления в данный момент, — и тогда возникает попытка насилия объединяющей мысли над специально-научным исследованием; с другой стороны, и притом в значительной мере, как реакция против такого насилия, нередко выдвигаются антифилософские тенденции в специальной науке, отрицающие значение всеобъединяющей мысли. Но сама эта вражда в результатах своих бывает полезна, так как приводит к сознанию необходимости соглашения. Момент возникновения такого сознания европейская мысль переживает теперь, но оно не приводит пока к крупным философским последствиям, за отсутствием в современных философах гениальности — этой решающей силы прогресса Ф. 2) Ф. и религия. Тесная связь философских вопросов с предметами религиозных верований явствует как из самих понятий Ф. и религии, так и из данных истории. Содержа учение о первопричине, Ф. не может обойти вопроса о бытии Бога и, если она признает это бытие, — о Его отношениях к миру и в частности к человеку. Со своей стороны история удостоверяет нас, что развитие Ф. совершается всегда в ближайшем взаимодействии с религиозными верованиями, подкрепляя или расшатывая их, создавая отчасти почву для возникновения новых верований и содействуя выработке их догматов. Такая тесная связь интересов Ф. и религии делает, конечно, весьма желательным точное выяснение их взаимных отношений; но тому препятствует зависимость решения этого вопроса от самого свойства философского основоначала. Есть философские учения, совершенно отрицающие бытие Бога; другие допускают возможность, вероятность и даже достоверность этого бытия, но отрицают возможность сверхъестественного общения Бога с человеком, следовательно, возможность божественного откровения, а стало быть, истину всякой положительной религии; третьи, признавая возможность откровения, оставляют за человеческой мыслью свободу относиться критически и даже отрицательно к тем догматам, которые выставляются как богооткровенные; наконец, четвертая категория философских учений признает истину тех или иных или всех догматов положительной религии независимо от философского обоснования их или полагает, что такое обоснование, быв исполнено правильно, всегда должно привести к совпадению философской и религиозной истины. При таких условиях взаимоотношение между религией и Ф. не может быть установлено вообще, но всегда предполагает предварительное согласие с тем или иным философским учением. Поскольку, однако, из предыдущего изложения выяснились: 1) направление прогресса Ф. к истине всепримиряющей, 2) существование в составе философских систем положений, не точно доказанных, но лишь вероятных или даже только допустимых, и 3) существование в составе науки вообще положений чисто эмпирических — позволительны следующие заключения по занимающему нас предмету. Так как основные религиозные положения, как то: о бытии Бога, бессмертии души, условиях нравственной ответственности, суть вместе и положения значительной части философских систем, то отрицание этих положений не согласуется с идеей философского основоначала как оправдывающего и примиряющего. Это основоначало должно, напротив, открывать такую точку зрения, с которой обнаруживалась бы положительная сторона основных религиозных верований или самих в себе, или, по крайней мере, как моментов в развитии истины. Очевидно, что при таком условии отрицательное отношение данной Ф. к основным положениям религии должно быть признано указывающим на ошибочность этой Ф. Далее, так как источник религиозного убеждения признается иным, чем источник убеждения философского, то вполне мыслимо, что многие положения, с философской точки зрения лишь вероятные или только возможные, как религиозные верования, стоят совершенно прочно и безусловно. Не делаясь от того доказанными в смысле философском, они изъемлются тем самым, как религиозные верования, из-под философского суда; допуская их вероятность или возможность, Ф. не имеет основания относиться к ним отрицательно — а требовать, чтобы их религиозная убедительность зависела от философских доказательств, значило бы требовать превращения религии в Ф., т. е. нарушать право первой на самостоятельность в человеческом духе. Наконец, необходимо иметь в виду, что религия, как исторический факт, притязает на чисто эмпирическую основу в известных исторических событиях, достоверность или недостоверность которых определяется исторической критикой, а не философскими умозрениями. При господстве в Ф. идеи всепримиряющего основоначала, при допущении ею законности своего собственного источника и убедительности религиозных верований и при изъятии исторических свидетельств в пользу религии из-под ведения априорных философских предубеждений, между Ф. и положительной религией — и в частности христианством — не оказывается повода к принципиальной враждебности; но при этом за Ф. остается право излагать входящие в ее систему религиозные положения своим точным и современным языком, не стесняясь терминами богословской догматики, а также не считать того, что явно ненаучно, словом Божественной премудрости. 3) Ф. и искусство. Ф. более сходна с искусством, чем со специальной наукой, в том отношении, что своеобразная гениальность служит и в Ф., и в искусстве условием их расцвета. Но на этом и кончается их сходство, так как своеобразность философского гения совершенно иная, чем гения художественного: орган первого есть по возможности очищенная от образов мысль, орган второго — воображение, вращающееся именно в сфере образов. Правда, вопрос о возможности тех или иных комбинаций способностей далеко не разрешен психологией; мыслимо и на деле встречалось сочетание в одном лице значительных философских и художественных дарований (Платон, Шиллер и — с меньшим, конечно, размером тех и других дарований — покойный В. С. Соловьев); но это доказывает только возможность не всегда предвидимого многообразия индивидуальных духовных сил, а вовсе не тождество последних. Будучи по своему источнику независимым от Ф. духовным образованием, искусство представляет собой законный предмет философского исследования в той части философской системы, которая именуется эстетикой и через посредство которой Ф. влияет и на искусство, полагая начала художественной критики. Вводя эстетику в состав системы, Ф. тем самым признает, что понимание и оценка красоты не есть дело случайного, произвольного влечения индивидуальная вкуса, но имеет связь с философским основоначалом. Так как красота есть принадлежность единичных предметов чувственно воспринимаемого мира, или природы, то характер философской обработки эстетики определяется, главным образом, степенью онтологического значения, придаваемого той или иной философской системой явлениям конкретной природной индивидуальности. Если из познания явлений исключаются всякие онтологические умствования, то и эстетика сводится к науке чисто эмпирической, превращаясь в часть опытной психологии, что мы находим в Ф. эмпиризма и материализма; до известной степени такое же значение принадлежит и "эстетическому формализму" школы Гербарта, в которой онтологические положения лишь извне налагаются мыслью на мир явлений, сам по себе оказывающийся случайным сочетанием своих элементарных частей. Если, наоборот, чувственно воспринимаемый мир слишком умаляется в своей самобытности перед отвлеченно мыслимым сущим, то и красота перемещается из первого в область последнего, как мы находим у Платона и Шеллинга. Для Лейбнице-Вольфовой школы чувственность есть смутный рассудок, а потому и красота есть также смутная, непосредственно воспринимаемая истина; индивидуализм этой школы имел благотворное влияние на оживление эстетических исследований и художественной критики. Канту именно потому и принадлежит в истории эстетики такое выдающееся значение, что, с одной стороны, чувственность занимает в его системе положение, самостоятельное по отношению к отвлеченностям рассудка, а с другой — в органических индивидуумах, главном предмете искусства, обнаруживается целесообразность, выделяющая их, как нечто самостоятельное, из общего механического процесса природы. Наконец, оказавшие наиболее возбудительное воздействие на эстетику учения Аристотеля и Гегеля могли достигнуть этого именно по тому значению, которое имеет в их глазах конкретная природная индивидуальность; по Аристотелю, именно ей и принадлежит самостоятельное бытие, а по Гегелю, красота, как видимость идеи в природе, начинается вместе с жизнью, т. е. с действительно осуществленной в природе индивидуальностью. И если в новейшее время Ф. Шопенгауэра вызвала своеобразное течение в науке об искусстве, то причиной тому также нужно считать своеобразный вид Шопенгауэрова индивидуализма, для которого всеединая воля объективируется через идеи как прообразы индивидуального существования, и эти идеи именно и составляют собой предметы эстетического созерцания. Из сказанного видна тесная связь Ф. с наукой об искусстве, через посредство художественной критики обращающаяся в связь Ф. с самим искусством. Это замечание имеет особенную силу относительно критики литературной, главные направления которой всегда исходили от господствующих философско-эстетических начал. Еще менее, чем по отношению к религии, будучи в состоянии стать источником художественной деятельности, Ф. является, таким образом, источником высшего, принципиального понимания искусства и, следовательно, одним из главных факторов истинного эстетического образования. 4) Ф. и практическая деятельность. Практическая деятельность человека независимо от какой-либо Ф. распадается на две ясно различимые, хотя тесно связанные части: нравственную, руководимую мерилом добра и зла, и техническую, в которой мерилом служит полезность действия для достижения условно предположенной цели. Ф. имеет непосредственную связь лишь с первой частью, так как техника человеческой деятельности, определяясь свойствами тех частных предметов и процессов, с которыми она имеет дело, получает указания от специальных наук. Но выразить эту связь кратко и единообразно чрезвычайно трудно, главным образом по трем причинам: 1) начала нравственности регулируются не только Ф., но и религией, и потому отношение Ф. к нравственности зависит в значительной мере от отношения Ф. к религии; 2) сами эти начала, возникая в жизни разновременно и из разнообразных источников, образуют из общественной нравственности такое целое, различные части которого представляют разную степень подготовленности для философской обработки; 3) различные философские учения и по форме, и по содержанию оказывают на нравственность весьма разнообразное воздействие. По поводу первого затруднения надлежит сослаться на сказанное выше об отношении Ф. к религии; но при этом следует иметь в виду, что связь многих частей нравственного учения с догматами веры чисто внешняя и случайная. Это доказывается тем, что люди, одинаково верующие, могут разногласить по существенным нравственным вопросам, напр. о правомерности войны и смертной казни, рабстве, свободе вероисповедания и т. п. Таким образом, по вопросам нравственности Ф. представляется гораздо больший простор в отношении к авторитету религии, чем это обыкновенно предполагается людьми, смешивающими неотъемлемо принадлежащее учению церкви с мнением ее лиц и учреждений. Свободное философствование по таким вопросам полезно именно для расторжения той укрепляемой привычкой, но не имеющей внутреннего оправдания связи, которая распространяет авторитет незыблемого догмата на предметы, предоставленные решению человеческой мысли. Обращаясь ко второму затруднению, необходимо указать, что характер запросов, с которыми нравственность обращается к Ф., определяется состоянием самой нравственности и потому философское их разрешение страдает нередко отрывочностью и несистематичностью. Требования жизни сосредоточивают внимание философии на вопросах то индивидуальной нравственности, то политических или экономических, то церковных, и ожидают поддержки или реформаторскому пылу, или жажде общественного успокоения. Вследствие того возникает известная случайность не только в составе этики, но даже в ее направлениях при одних и тех философских началах. Наряду с материалистической проповедью эгоизма Ницше можно указать материалистов, взывающих к любви и самоотвержению. Под флагом гегельянства собирались мыслители самых разнообразных этико-социальных направлений. Принципиально родственный утилитаризм Бентама и Милля дает у каждого из них различные практические выводы, так как первый главное требование благополучия полагает в безопасности, а второй — в свободе. Такие явления объясняются указанным выше существованием в составе философских систем лишь возможного или вероятного, под влиянием тех или иных внешних причин могущего быть различным при одном и том же принципиальном обосновании. Без сомнения, в каждом философском типе существует некоторая общая тенденция к известному виду обоснования нравственности: но здесь мы встречаемся с третьим затруднением к установлению общей формулы такого обоснования, заключающимся в разнообразии самих философских учений. Философские учения, отрицающие познаваемость сверхчувственного, и первых основ нравственности могут искать лишь эмпирически, а потому всегда носят характер эвдемонистический, т. е. для них доброе отождествляется с доставляющим удовольствие. Последовательно развитый эвдемонизм сводится к эгоизму, так как ни из чего не видно, почему я обязан жертвовать моим удовольствием для удовольствия другого. Поэтому на альтруистические прибавки к этике эмпиристов следует смотреть как на одну из возможных частей их философской системы, вводимую в нее требованиями жизни. Для того, чтобы этот вид альтруизма не противоречил эмпиристическому началу, он и должен предлагаться лишь гипотетически, а не как категорическое требование; ибо в последнем случае вводится понятие безусловной обязанности по отношению к другому, из опыта не вытекающее, а господствующее над ним, т. е. восстанавливается в прикровенном виде сверхчувственное начало. Верный себе эмпиризм может лишь сказать, что человек, способный ограничивать себя ради других, испытывает особые удовольствия, которых не знает эгоист, но не может вменить такое самоограничение в обязанность человеку. Из учений, притязающих на познание сверхчувственного, учения догматические и мистические в обосновании нравственности обнаруживают преобладающую тенденцию к выводу из философского основоначала самого содержания верховной цели нравственного действия; учения же, исходящие из положенных Кантом критических основ, с точки зрения которых всякая цель по своему содержанию имеет значение лишь феноменальное, требуют оценки целей и в формулирование именно этого начала вносят онтологический принцип системы. Последняя точка зрения всего более согласуется с идеей всепримиряющей Ф., так как при этом возможно философское обозрение всей системы целей в их восходящей последовательности, без отрицания относительных прав и за низшими целями и вместе с тем без перехода этики в область, для которой опытная действительность не дает никакого материала. Такая система этики, представляя собой заключительное звено всей философской системы, есть вместе с тем систематическое оправдание и всех прочих этических учений в их относительной истинности, ибо последняя несомненно принадлежит им всем, от грубейших теорий эгоизма платоновского Каликла, повторяемых современными ницшеанцами, до возвышенного и непреклонного идеализма Фихте. Если переместиться предположительно на точку зрения такой этической системы, то окажется возможным установить два окончательных положения об отношении философии к нравственности: 1) нравственность, как и религия, и искусство, не создается философией, но ищет в ней своего мысленного обоснования, т. е. понимания. Поэтому непосредственное влияние Ф. на нравственность состоит не в том, что человек делается лучше, а в том, что он в той же своей нравственной доброкачественности делается умнее, т. е. исполняет свои действия с большим пониманием. 2) Философское понимание нравственности в процессе своего исторического развития может возводить к своему основоначалу самые разнообразные нравственные тенденции, как низшие, так и высшие, следовательно, и такие, которые с точки зрения господствующей морали признаются дурными. Этот голос общественной морали нередко оказывается правым в своем восстании против философской защиты зла: если в области Ф. действует Сократ, то в ней же действует и Мандевилль. Ф. в лице разных своих представителей вводит в свое понимание все то, что входит в общественную нравственность — следовательно, нередко и ее уродливые и болезненные отпрыски. Но во всяком случае лучше, чтобы и эти отпрыски возвысились до мысли, чем чтобы они оставались в виде чисто бытовых явлений; ибо мысль в конце концов обнаружит их принципиальную недостаточность, а вместе с тем покажет, какая мера оправдания им действительно принадлежит. 5) Заключение об образовательном значении Ф. Если общество можно уподобить организму, а духовные отправления общества — душе этого организма, то Ф. надлежит признать самосознанием этой общественной души. В своей Ф. общество сознает себя как целостное духовное неделимое. Отсюда видно огромное образовательное значение Ф. в смысле национальном. Будучи результатом высшего напряжения народной мысли, Ф. тем самым вносит в нее то верховное единство, которое превращает факт национального существования в его сознательное начало. Но отсюда же видно, что от философии нельзя требовать большего, чем вообще от акта самосознания, который и в единичном, и в общественном неделимом лишь объединяет и упорядочивает данное духовное содержание, но не производит его. Философия не может дать более того, что способен произвести дух данного народа. Поэтому, с одной стороны, уровень высоты Ф. того или другого народа ограничен уровнем высоты его философских дарований, с другой — пересадка философских систем с одной национальной почвы на другую не приводит к их самостоятельному развитию на новой почве, но дает лишь толчок к расцвету самостоятельных национальных задатков мышления, если они имеются. Засим нужно иметь в виду, что сравнение не есть еще отождествление: ошибочно было бы переносить на акт общественного самосознания все свойства самосознания единичного индивидуума. В действительности общество представляет собой множество духовных организаций, следовательно, множество самосознаний, а стало быть, и множество философий, взаимодействие которых дает тот или иной общий результат. Степень плодотворности этого результата независимо от общих пределов, полагаемых своеобразностью и уровнем философской даровитости данного народа, определяется теми способами, которыми возбуждается в нем философская мысль и которые в своей совокупности составляют процесс его философского образования. Главное различие заключается здесь в том, совершается ли этот процесс посредством строгого мышления или путем возбуждения общественного сознания общедоступными, популярными средствами. Первый путь, конечно, точно так же не гарантирует появления в обществе самостоятельных мыслителей, как изучение художественных произведений не гарантирует появления талантливых художников; но он гарантирует основательное изучение продуктов чужой самостоятельной мысли и, следовательно, возможность по веским мотивам примкнуть к тому или иному мировоззрению. При преобладании второго пути Ф. терпит ущерб, так как отдельные ее положения бросаются наудачу неподготовленной толпе и воспринимаются ею по случайному впечатлению. Получается видимое оживление интереса к философским вопросам, соединенное, однако, с упадком философского мышления: в последнем нет нужды. Коль скоро решающее значение получает голос непосредственной симпатии или антипатии, и в самой философской литературе в угоду популярным запросам развиваются дилетантизм и риторика, в пучине которых трудно бывает разобраться человеку, даже искренно ищущему серьезного философского образования.

V. Состав философии. Было указано выше, что всякий философский принцип раскрывает свое содержание в системе; поэтому последняя составляет существенную принадлежность Ф., хотя по уважительным основаниям не всякий мыслитель стремится к полному, исчерпывающему и равномерному ее построению. Принадлежащую Ф. по ее идее систематичность не следует отождествлять с внешним разделением ее на части, т. е. с точной классификацией ее частей. Что эти два понятия не тождественны, видно из того, что многие великие мыслители, несомненно мыслившие систематически, не дают такой классификации частей Ф. или предоставляют ей как бы вырастать самой по мере исполнения ими их философских работ. Строго говоря, единственная система, в которой классификация частей Ф. представляет собой принципиальную важность, есть система Гегеля, так как по его взгляду последовательность частей системы определяется необходимым движением мысли. Но такой взгляд не находит подтверждения; внимательное исследование строя понятий доказывает, что взаимная их связь весьма многоразлична и переход от одного к другому может быть совершаем разнообразными путями. Не придавая поэтому существенного значения внешней архитектонике системы, мы в вопросе о ее составе должны иметь в виду главным образом внутреннее строение ее понятий и связь его с их содержанием и объемом. Все понятия системы объединяются в составе того понятия, которое служит ей основоначалом и развитие которого она собой представляет. Общий характер системы существенно определяется тем способом, которым связываются ее понятия в единстве основоначала. В этом отношении философские учения разделяются на три главных вида (между которыми, конечно, могут происходить смешения): 1) или понятия системы относятся к основоначалу как частное к общему, т. е. подчинены ему, отличаясь от него по объему; 2) или они при равном объеме отличаются от него степенью отвлеченности своего содержания; 3) или, наконец, связь понятий определяется действительной связью мыслимых в них вещей. В первом случае строй системы получается силлогистический, так как ее понятия развиваются в суждения по началу подчиненности из аксиом и определений; типическими представителями таких систем являются системы Спинозы и Вольфа. Во втором случае строй системы можно назвать диалектическим, поскольку он основан на исследовании различного смысла одного и того же понятия при включении в него того или иного богатства содержания, а такое исследование понятий вообще называется диалектикой: типом таких систем служит система Гегеля, хотя уже в древности образцы диалектики понятий мы находили у Сократа, Платона и Аристотеля. В третьем случае строй системы может быть назван реалистическим [Термин "реализм" употребляется здесь, очевидно, в ином смысле, чем при характеристике философских типов.]; примером такой системы может служить система Герберта Спенсера, главный интерес которой есть нахождение общей причинной зависимости между предметами познания. Если обратиться к первому виду систем, то окажется, что, поскольку для возможности силлогистического вывода выводимое содержание уже должно заключаться в посылках, все содержание системы уже предварительно дано готовым в ее основоначале; но при этом возникает вопрос, кто же его приготовил, т. е. нашел его источник и логическую связь. Остается или произвольно допустить уже заранее готовую систему понятий, т. е. какую-то философию до Ф., или приступить к выработке этой системы, т. е. к исполнению той задачи, которую возлагает на себя диалектическое исследование понятий. То же самое следует заметить и по поводу систем третьего вида: ибо ранее, чем говорить о причинной зависимости вещей, надлежит выяснить понятие причинности через исследование его содержания в связи с содержанием других основных понятий, т. е. также исполнить работу диалектики. При этом надлежит, однако, иметь в виду, что исследование понятия, направленное к выяснению того, как, оставаясь одним и тем же, оно может обогащаться или оскудевать, вообще разнообразиться содержанием, должно принять во внимание относительные права других видов построения системы, чего, напр., мы не находим у Гегеля. Диалектическое исследование понятий может касаться понятий лишь заведомо равного объема, и потому включить в непрерывное развитие системы все то, что включает в нее Гегель, совершенно невозможно; в ней несомненно есть, кроме различия конкретного и отвлеченного, и различие частного и общего, т. е. применение к ней силлогистического начала имеет гораздо более широкий круг, чем полагает Гегель. Столь же несомненно, что диалектика не исчерпывает собой действительности сущего, что в последней остается основное ядро, неразложимое человеческой мыслью. За этими уступками требованиям формальной логики и опыта диалектическое исследование понятий сохраняет в системе свое руководящее значение. Система следит за видоизменениями содержания своего основоначала с соблюдением требования его единства, простирая свою работу до тех пределов, которые поставлены самими свойствами предлежащего науке материала. Пределы эти отчасти временные, зависящие от того, что материал этот недостаточно разработан в своем содержании, отчасти постоянные, так как многое в предметах опыта имеет чисто эмпирические, не растворимые в мышлении основы. Таким образом, под влиянием Ф. совершается и объединение, и разъединение научного знания: первое — в том смысле, что различные его части связываются единством основоначала, второе — в том смысле, что в составе каждой науки обнаруживаются части философские и чисто эмпирические. Это разъединение не следует, однако, понимать по примеру Вольфа как существование двоякой науки — рациональной и эмпирической: с одной стороны, философская часть науки также содержит в себе, хотя и проникнутый мыслью, опытный материал, а с другой — чисто эмпирические данные в своей полной отдельности вовсе не составляют науки, но являются в ней лишь пределом, о который претыкается мысль. Мы знаем, напр., что факт красноты навсегда останется просто данным мысли, и в этом смысле отделяем его мысленно от таких частей науки о свете, которые проницаемы для мысли. Но отсюда не следует, чтобы эта наука могла быть разделена на рациональную и чисто эмпирическую части, так как в действительности краснота как таковая и не существует: красно бывает некоторое место, в некоторое время, по некоторой причине, а место, время, причинность уже допускают мысленное исследование. Поэтому и чисто эмпирической науки о красноте как таковой нет. Правильнее сказать, что влиянием философской мысли в философскую систему вбирается из науки то, что может войти в состав системы при оставлении самой науки в ее органической целостности. То, что входит в состав системы, может получить как ее часть название умозрительной физики, умозрительной психологии, Ф. права или истории и т. п., без какого-либо раздробления специальной науки и без вмешательства Ф. в законную область специально-научного исследования. Засим вопрос о том, сохраняют ли эти связанные с отдельными научными задачами части системы в их внешнем изложении свою относительную самостоятельность или поглощаются в его непрерывном ходе — не имеет принципиальной важности, если только в том и в другом случае соблюдено единство основоначала.

VI. Библиография. А. Философские произведении гораздо индивидуальнее научных. Есть общепризнанная наука, но нет общепризнанной философской системы, хотя это не мешает тому, чтобы и в Ф. были твердые результаты. Попытки изложения Ф. как общепригодной системы знаний в форме учебников встречаются в истории довольно часто. В средние века писались "Суммы", в которых по возможности полно излагались все вопросы с определенной точки зрения; такова, например, "Сумма" Фомы Аквината. И теперь еще появляются такие учебники, написанные по преимуществу с католической точки зрении (напр. St ö ckl, "Lehrbuch der Philosophie", (Майнц, 1876, 4 изд.). Для чисто учебных целей французы и до настоящего времени издают учебники по Ф. ввиду того, что Ф. преподается во французских лицеях ("Manuel de Philosophie" Am édée Jacques, Jules Simon, Emi le Saisset и др.). В этих учебниках излагаются элементарные сведения по логике, психологии, этике и иногда политической экономии. Так как в других странах Ф. уже давно стала предметом университетского преподавании, то таких учебников, как французские, в других странах весьма мало; зато учебная литература по отдельным философским наукам громадна (напр. по логике, психологии и т. д.). В прежнее время и в Германии выходили сочинения, посвященные систематическому изложению Ф., под названием "Handbuch" или "Enc yklopä die der philosophischen Wissenschaften"; распространению такого рода литературы способствовало в особенности господство Вольфовой Ф.; впрочем, и во времена Канта и его последователей появлялись такие учебники (напр. Krug, "Handbuch der Philosophie und der philosophischen Literatur", Лпц., 1812). Появление критической Ф., поставившей себе задачей рассмотрение основ нашего познания, положило конец появлению учебников, по необходимости догматических, и заменило их той формой литературы, которая ныне называется введением в Ф. В таких введениях дается не догматическое решение философских вопросов, а возможное их решение, причем авторы взвешивают доводы за и против известного решения и таким путем знакомят читателя со всеми философскими проблемами, подготовляя самостоятельное решение; обыкновенно при этом излагается и истории Ф. Главнейшие из таких введений в Ф.: Paul Janet et Gabriel S é allies, "Histoire de la philosophie" (1899, 3 изд.; Сеаль написал в этой книге краткую историю Ф., а Жане изложил историю отдельных философских проблем); переводы с нем. — Паульсен, "Введение в Ф." (М., 1894); Освальд Кюльпе, "Введение в Ф." (СПб., 1901), В. Иерузалем, "Введение в Ф." (СПб., 1902). Из русских сочинений — проф. Линицкий, "Основные вопросы Ф." (Киев, 1901). Все они имеют приблизительно одно содержание и одну цель. Наиболее талантливое из них — соч. Паульсена, представляющее вдумчивый разбор проблем метафизики (онтологии и космологии) и теории познания; вопросы нравственности только затронуты, вопросы эстетические оставлены совсем в стороне. Наиболее полное введение — Кюльпе; несмотря на его краткость, в нем не забыта ни одна из основных проблем Ф. Укажем еще W. Wundt, "Einleitung in die Philosophie" (Лейпц., 1901).

В. Философские журналы начинают появляться в XVIII в. Первые философские журналы имели характер нравоучительный, напр. журналы Стиля и Адиссона ("Tattler", "Spectator", "Rambler"), имевшие большое влияние в Англии и на континенте и вызвавшие целый ряд подражаний; но к специально философской литературе их отнести нельзя. Есть, затем, издания, по своему характеру близко подходящие к типу философского журнала; они могут быть рассматриваемы как предвестники специальных философских журналов XIX века. Самый древний философский журнал — "Acta philosophorum, das i st gründliche Nachricht aus der historia philosophia nebst beygefügten ürtheilen von dahin gehörigen alten und neuen Bü chern" (Галле, 1715—26; статьи разнообразного характера, имеющие отношение к истории Ф.; к каждому выпуску приложен гравированный портрет какого-либо философа; издатель — он же и автор — Job. Ch. Heumann; некоторые статьи и до настоящего времени не потеряли значения). Дальше идут: "Bem ü hungen der Weitweisen vom Jahre 1700—1750", изд. Christian Ernst von Windheim (Нюрнб., 1701—54; 14 вып., посвященных библиографии и критике); F ülleborn, "Beiträ ge zur Geschichte der Philosophie" (Иена, 1791—99; в этом издании, кроме самого издателя, принимали участие Рейнгольд, Форберг, Нитгаммер, Бардили, Карус, Гарве, Теннеманн, Лотейзен и др.); Johann-August Eberhardt, "Philosophisches Magazin" (Галле, 1789—91); Karl-Adolph Caesar, "Philosophische Annalen" (Нюрнб., 1787—93); K. A. Caesar, "Denkw ü rdigkeiten aus der philosophischen Welt" (Лпц., 1785—88); "Magazin der Philologie, Paedagogik und practischen Philo sophie, herausgehen von einer Gesellschaft erfahrner Schulmä nner" (Штендаль, 1797); Carl-Phil. Moritz, "Γνώθι σαυτόν oder Magazin zur Erfahrungseelenkunde" (Б., 1782—93); Carl Christian Schmid, "Philosophis. Magazin" (Иена, 1796—98; продолжение предшествующего); J. D. Mauchart, "Allgemeines Repertorium für empirische Psychologie a. verwandte Wissenschaften" (Нюрнб., 1792—99); "Neues allgemeines Repertorium für empirische Psychologie und verwandte Wissenschaften", издававшийся Маухартом и Цширнером (Лейпциг, 1802—1803); Feder und Meiners, "Philosophische Bibliothek" (Геттинг., 1788—91); Johann-Tobias Sattler, "Philosophische Biblothek" (Лпц., 1771—73), St äudlin, "Beiträge zur Philosophie und Geschichte der Religion und Sittenlehre ueberhaupt und der verschied enen Glauhensarteu und Kirchen insbesondere" (1797—99, 5 вып.); Darjes, "Jenaische philosophische Bibliothek" (Иена, 1759); Friedrich-Bernhard Beneke, "Jahrbuch für die Menschheit oder Beiträge zur Beförderung häuslicher Erziehung, häuslicher Glückseligkei t und praktischer Menschenkenntniss" (Ганновер, 1790); Friedrich-Just. Riedel, "Philosophische Bibliothek" (Галле, 1779); "Philosophisches Journal einer Gesellschaft teutscher Gelehrten" (Лпц. и Иена, 1792—98; сначала этот журнал издавался одним Нитгаммером, потом в сотрудничестве с Фихте); Hissmann, "Magazin für d. Philosophie und ihre Geschichte" (Гет., 1778). Из этого перечня видно, что подъем философской мысли в Германии в конце XVIII в. выразился в большом количестве журналов специального характера; даже в настоящее время едва достигнуто то количество, которое существовало в XVIII веке. Перейдем теперь к журналам XIX в. и расположим их в таком порядке: немецкие, французские, английские, итальянские и русские. Dr. J. В. Friedrich, "Magazin für die philos ophische, medicinische und gerichtliche Seelenkunde" (Вюрцбург, 1829—31); "Zeitschrift für Philosophie und spekulative Theologie" (издав. J. H. Fichte, Бонн, с 1837 г.; с 17-го тома (1847) выходил под редакцией Фихте и Ульрици, с 83-го тома (1883) под редакцией Ульрица и Krohn'a; ныне издается под редакцией Р. Фалькенберга при содействии Зибека и Фолькельта); "Der Gedanke. Philosophische Zeitschrift. Organ der philosophischen Gesellschaft zu Berlin" (издав. С. L. Michelet, Б., 1860—1871; журнал правой гегелевской школы); "Zeitschrift für exacte Philosophie im Sinne des neueren philosophischen Realismus" (издав. F. H. Th. Вllhin и Т. Ziller, Лпц., 1861; журнал служил разъяснению Гербартовой философии; с 1873 г. по 1883 г. не выходил в свет; с 1883 г. по 1893 г. редакторы Allhin и Otto Fl ü gel издали тт. 11—20; с 1894 г. журнал преобразован и выходит под заглавием "Zeitschrift für Philosophie und Pä dagogik"; редактируется O. El ü gel'eм и W. Rein'ом); "Philosophische Monatshefte" (изд. Bergmann; Б., 1868—94, 30 т.; прекратился); "Athen ä um" Фрошаммера, с 1862 г. по 1864 г.; "Zeitschrift für Vö lkerpsychologie u. Sprachwissenschaft" (изд. M. Lazarus und H. Steinthai, Б., 1860—90; с 1891 г. выходит под заглавием "Zeitschrift des Vereins für Volkskunde"; потерял специально философский характер и стал этнографическим журналом). "Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie" (при сотрудн. С. Goring, M. Heinze, W. Wundt, изд. Вvenarius, Лпц.; журнал служит представителем новокантианства); "Philosophische Studien" (изд. Wundt, Лпц., 1881; статьи главным образом психологического характера); "Zeitschrift für Psychologie u. Physiologie der Sinnesorgane" (изд. H. Ebhinghaus und Arthur K ö nig, Гамб. и Лпц.); "Archiv für Geschichte der Philosophie" (при сотрудн. Hermann Diels, W. Dilthey, Benno Erdmann, E. Zeller, изд. L. Stein, Б., 1887 [Это первый философский журнал, имеющий международный характер; в нем помещаются статьи на немецком, французском, английском и итальянском языках.]; с 8-го т. (1895) этот журнал составляет первый отдел "Archiv für Philosophie"; второй отдел журнала носит название "Archiv für systematische Philosophie" и выходит под редакцией Paul Natorp'a); "Jahrbuch für Philosophie und speculative Theologie" (Падерборн и Мюнстер, изд. Gommer; журнал католический); "Verhandlungen der philosophischen Gesellschaft zu Berlin" (Лпц., 1875—81); "Philosophische Vortr ä ge herausg. von der philosophischen Gesellschaft zu Berlin" (Галло, 1884—94); "Abhandlungen zur Philosophie und ihrer Geschichte" (изд. Benno Erdmann, Галле, 1893); "Berner Studien zur Philosophie und ihrer Geschichte" (Берн, 1896); "Zeitschrift für immanente Philosophie" (при сотрудн. Wilhelm Schuppe и Eichard v. Schubert-Soldern, изд. M. R. Kauffmann, Б., 1895); "Kaut-Studien. Philosophische Zeitschrift" (изд. Hans Vaihinger, Гамб. и Лпц., 1896); "Psychische Studien. Monatliche Zeitschrift, vorz üglich der Untersuchung der wenighekannten Phä nomene des Seelenlebens gewidmet" (изд. Alexander Aksakow, Лпц., 1874—96; журнал служил спиритизму); "Bibliotheca p hilosophica oder Verzeichniss der auf d. Gebiete d. philosophischen Wissenschaften erschienenen Bü cher und Zeitschriften" (Нордгаузен, 1867); Kr ä pelin, "Psychologische Arbeiten" (с 1899 г.). французские философские журналы: "Annales de philosophie chr étienne. Recueil pé riodique" (П., с 1830 г.; католический журнал, весьма богатый по содержанию; особенно замечательны статьи по истории Ф.); "Revue philosophique de la France et de l' é tranger paraissant tous les mois" (под ред. Th. Eibot, с 1876 г.); "L'ann ée p hilosophique" (под ред. F. Pillon, П., с 1891 г.; особенно замечательна библиография французских философских книг, ежегодно составляемая самим редактором. Журнал этот служит продолжением издания F. Renouvier "Ее vue critique", издавав. с 1867 по 1890 г.); "Annales des sciences psychiques. Recueil d'observations et d'expé riences, paraissant tous les deux mois" (ред. Danen, П., 1891; журнал посвящен главным образом спиритизму); "L'ann é e psychologique" (изд. H. Beaunis и A. Binet, при "Laboratoire de psycholog ie physiologique de la Sorbonne"); "Révue de Mé taphysique et de Morale" (Пар., 1893); "Revue neoscolastique" (изд. Soci été philosophique de Louvain; ред. M. Mercier, Лув., 1894); "La philosophie positive" (ред. E. Littr é и G. Wyrouboff, П., 1867—83; орган Ф. Конта, прекратившийся со смертью Литтре). Английские философские журналы: "Mind; a quarterly review of psychology and philosophy" (изд. George Croom Robertson, Л., 1876—96); "International journal of ethics devoted to the advancement of ethical knowled g e and practice" (Филад., 1890—96); "Proceedings of the Aristotelian society for the systematic study of philosophy" (Л., 1891—94); "The Monist" (Чикаго, 1890); "The philosophical Review" (изд. J. Gr. Schurman, Бостон, 1892—96); "The psychological Review" (изд. M. Cattell and M. Baldwin, Нью-Йорк, 1894); "The Journal of speculative philosophy" (С.-Луи, 1867; редактор Harris; орган гегельянства в Америке). Итальянские философские журналы: "La filosofia delle scuole Italiane" (Флор., 1870—85; основан Мамиани, с 1885 г. выходит под заглавием: "Bivista italiana di filosofia"); "Il pensiero italiano" (Милан; прекратился в 1898 г.; Морселли вел в нем специальный обзор философской литературы); "Rivista napoletana di filosofia e lettere". Русские философские журналы: "Философский трехмесячник" (издав. А. А. Козлов, Киев, 1885); "Вопросы Ф. и психологии" (Москва, 1890; первым редактором был Н. Грот, ныне Л. М. Лопатин и князь С. Н. Трубецкой); "Вера и разум" (Харьков, 1887, по преимуществу богословский).

С. Весьма распространенная форма пособия для изучения философских наук — Словари. О греческих философских словарях мы знаем весьма мало; только немногие, как, напр., словарь Феона Смирнского "Περί τών κατά μαθηματικον είς τήν Πλάτωνος ανάγνωσιν", дошли до нас. Другой словарь составлен по платоновской терминологии, в III в. по Р. Х., Тимеем: "Περί τών Πλάτωνι λέξεων κατά στοιχεϊον". Известный словарь Фотия составлен в IX в., причем автор пользовался некоторыми не дошедшими до нас словарями. В средние века появлялись энциклопедические сочинения, располагавшие иногда свой материал в алфавитном порядке; наиболее известная энциклопедия, "Speculum", принадлежит Викентию из Бовэ, ХIII в. В позднейшее время часто издавались списки определений философских понятий, напр. по Аристотелю или Платону (напр. "Auctoritates Aristotelis et aliorum philosophorum", Краков, 1533). Философские словари в том значении слова, которое мы ему придаем теперь, стали появляться лишь с ΧVII в. На значение словарей как источников для истории понятий недавно указал Эйкен в своей истории философской терминологии. К XVII в. относятся: К. Goclenius, "Lexicon philosophicum" (1613); Burchardus, "Repertorium philosophicum quo omnes in universa philosophia termini" (Гера, 1615); Kichter, "Lexicon ethicum" (Наумбург, 1627); Hoecker, "Clavis philosophica continens dilucidat. graecor. terminorum" (Тюб., 1613, 2 изд. 1620 и поздн.); Micraelius, "Lexicon philosophicum" (1653); Castanaeus, "Colebriorum distinctionum Synopsis" (1667); Godartius, "Lexicon philosophicum" (1675); Cammerhofius, "Encyclopaedia Isagogica" (1675); Fogellius, "Lexicon philosophicum" (1689); S. Bartholomaeo, "Definitionarium universale scientiarum" (Болонья, 1681); Ringmacher, "Lexicon philosophiae moralis" (Ульм, 1694). Концу XVII в. принадлежат два словаря, которые и до настоящего времени не потеряли своего значения: Chauvin, "Lexicon rationale sive thesaurus philosophicum" (1692), и Pierre Bayle, "Dictionnaire historique et critique" (1696). Первый из них необходим всякому желающему установить точное значение понятий, употребительных в схоластике и в XVI в.; второй преследовал приблизительно те же цели, что и знаменитая большая энциклопедия Дидро. Упоминания заслуживают, сверх того, Schopen, "Alphabetum philosophicum" (Наумб., 1696) и специальный словарь терминологии Якова Бема, "Clavis oder Schl ü ssel etlicher Puncte etc." (1662). В XVIII в. появился целый ряд словарей, главным образом под влиянием двух факторов: большой энциклопедии и Вольфовой Ф. Более выдающиеся из них: Plexiacus, "Lexicon philosophicum" (Гаага. 1716); "Compendienses Lexicon metaphysicum zum besonderen Nutzen aller studierenden" (Франкф., 1715, 2 изд. 1717); J. G. Walen, "Philosophisches Lexicon" (1738, 1775 и др. изд.); Meissner, "Philosophisches Lexicon" (Байрейт, 1737); "Di ctionnaire raisonné de logique extrait de l'encyclopaedie" (1758). Появлялись и опровержения словарей, в словарной же форме (Chaudon, "Dictionnaire anti-philosophique", 1774). В духе большой энциклопедии написан и словарь Вольтера: "Dictionnaire philosophique portatif" (издавался неоднократно). Все эти словари преследовали цели не столько научные, сколько общеобразовательные, просветительные. Упоминания заслуживает еще словарь Маймона "Philosophisches Lexicon", в котором чувствуется уже влияние Канта. К XIX в. относятся: Hutton, "Philosophical and mathematical dictionary" (Л., 1815), которому предшествовал большой "Philosophical dictionary" (Л., 1796); Krug, "Allgemeines Handw örterbuch der philosophischen Wissenschaft" (1827); Mellin, "Kunstsprache der Kritis chen philosophie" (1798) и "Encyklop ädisches Wö rterbuch der kritischen Philosophie" (1797—1803; оба отражают философские воззрения Канта). Специально Кантовой терминологии посвящены: С. Ch. Schmid, "W örterbuch zum leichteren Gebrauch d. Kantischen Schrifte n" (Иена, 1788), и Wegner, "Kantlexicon" (Б., 1893). В знаменитую коллекцию Миня вошел словарь Morin, "Dictionnaire de philosophie et de th é ologie scolastique" (П., 1856). К этому же времени относится Furtmair, "Philosophisches Real-Lexicon" (Аугсбург, 1853—55).Общим характером отличается словарь Lossius'a, "Neues philosophisches allgemeines Real-Lexicon" (Эрфурт, 1804—10). Очень любопытный словарь издал Jouffroy: "Dictionnaire des erreurs sociales ou recueil de tous les syst èmes, qui ont troublé la société dépuis l'é tablissement du christianisme jusqu'а nos jours" (П., 1865). К этому же времени относится лучший французский словарь: "Dictionnaire des sciences philosophiques" Ad. Franck (2 изд., П., 1875). Недавно вышедший труд Edmond Goblot, "Le vocabulaire philosophique" (Пар., 1901), составлен главным образом по Bertrand, "Lexique philosophique", и значения не имеет. Новые немецкие словари: Noack, "Philosophie-geschischtliches Lexicon" (1879, исключительно биографического и библиографического характера); Ki rchner, "Wö rterbuch der philosophischen Grundbegriffe" (Б., 1886, краткий, преследует учебные цели); Eucken, "Geschichte d. philosophischen Terminologie" (1879), превосходный труд, но не полный, вызвавший появление прекрасного словаря R. Eisle'a, "W örterbu ch der philosophischen Begriffe und Ausdrucke" (Б., 1899). Фрауенштедт составил "Schopenhauer-Lexicon" (1871), весьма облегчающий пользование сочинениями Шопенгауэра; Kappet в 1891 г. издал словарь для Аристотеля (Aristoteles-Lexicon). Из итальянских словарей лучшие — Poli, "Saggio d'un vocabolario tecnico di filosofia" (1874) и L. Stefanoni, "Dizionario filosofico" (1873), из английских — U. Calderwood, "Vocabulary of philosophy" (составленный по Flemmin'у, Л.,1894). На рус. яз. существует словарь Гогоцкого "Философский лексикон" (Киев, 1857—73), составленный главным образом по словарю Франка. Из своего большого словаря Гогоцкий сделал извлечение в одном томе. Последний по времени словарь, весьма обстоятельный, ныне издается J. Baldwin'oм в Нью-Йорке: "Dic t ionary of philosophy and psychology" (пока появился 1-й том, 1901; в 3-м томе будет дана библиография всех философских сочинений и наук). Упомянем еще о книге Jeiteles, "Aesthetisches Lexicon" (1839).