(Мари, Мар) — небольшая народность, принадлежащая к восточно-финской группе; занимают своими поселениями часть Козьмодемьянского уезда Казанской губернии и Васильсурского уезда Нижегородской губернии на правом, "горном" берегу Волги, а на левом — значительные пространства уездов Козьмодемьянского, Чебоксарского и Царевококшайского Казанской губернии, Макарьевского уезда Нижегородской губернии, Ветлужского уезда Костромской губернии, Яранского, Уржумского, Малмыжского, Елабужского и Сарапульского уездов Вятской губернии; отсюда их поселения переходят в Бирский уезд Уфимской губернии и Красноуфимский уезд Пермской губернии. В зависимости от положения черемисских поселений относительно Волги в литературе издавна установилось деление на горных и луговых. До известной степени это деление основывается на том, как обозначают отдельные группы племени сами Ч.: название "горный" соответствует черемисскому "Курук-Марэ", которое обозначает у "луговых" одновременно и горных черемисов, и чуваш; "луговые" Ч. у горных называются лесными, ельниковыми — "Кожла-Мар", от слова кожла = еловый лес. Различение это не выдерживает критики ни с точки зрения антропологической, ни с точки зрения культурной. Горные Ч. отличаются от луговых только сравнительно более высоким ростом, но антропологический тип и тут, и там остается одним и тем же. Принадлежа к финскому племени по языку, Ч. в своем антропологическом типе носят следы сильнейшего векового воздействия тюркского типа; блондины среди Ч. едва ли не реже, чем среди чуваш; черные глянцевитые волосы, желтоватая кожа, черные, в отдельных случаях миндалевидные, косо поставленные глаза, вдавленный посредине нос преобладают как у луговых, так и у горных Ч. По языку, как установлено исследованиями Веске, так называемые горные Ч. принадлежат к одной группе с луговыми Ч. Козьмодемьянского, Макарьевского, Ветлужского и Яранского уездов, отличаясь от луговых Ч. уездов Царевококшайского, Уржумского, Малмыжского и др. С точки зрения культурной, основанием разделения Ч. на группы может быть принят единственно костюм (женский по преимуществу), но и по костюму так называемые горные Ч. принадлежат к одной группе с луговыми же Ч. Козьмодемьянского уезда и части Чебоксарского.

Первоначальная летопись помещает Ч. рядом с мордвой, муромой и мещерой по Оке. В XVI в., в эпоху русских походов на Казань, они уже оказываются приблизительно на нынешней их территории. Как совершалось их передвижение сюда с берегов Оки — остается открытым вопросом. По отношению к колонизации левого берега Волги можно сказать с положительностью одно — что она шла с правого берега Волги на левый, с запада на восток и северо-восток. В пределах Козьмодемьянского, Чебоксарского и большей части Царевококшайского уездов Ч. едва ли нашли какое-нибудь прочно-оседлое население, но в пределах Вятской губернии и отчасти в Царевококшайском уезде они нашли уже ранее водворившихся здесь вотяков (Одо-Мар). О борьбе черемисских богатырей с вотскими говорят черемисские песни и легенды; в различных местностях края указываются городища и кладбища вотяков. Вотяки, в свою очередь, больше чем какой-нибудь другой эпизод своей несложной истории, запомнили и воспели борьбу с Ч. (Пор). Сказания и песни их также говорят о борьбе богатырей; в Малмыжском и Глазовском уездах Вятской губернии показывают пор-кар'ы = черемисские городища и пор-шай'и = черемисские кладбища. Другой эпизод древней истории Ч. — культурное подчинение чувашам той части Ч., которая осталась ближе к Волге. Внешним показателем этого подчинения является женский костюм. Различаются три группы черемисок: "сорокàн-вäтэ" — женщины, головным убором которых является сорока, "шимакшан-вäтэ" — женщины, головным убором которых является тюрик, и "чибулян-вäтэ" — женщины, головным убором которых является, как у чувашек, сорбан. Сорока и тюрик — головные уборы, объединяющие Ч. с мордвой: сороки черемисского типа, но иначе вышитые, встречаются у мордвы-эрзи и мордвы-каратаев, тюрики — у мордвы-мокши на севере Краснослободского уезда. Сорока является исключительным головным убором женщин в уездах Ветлужском, Яранском, Котельническом и северной части Царевококшайского уезда, в районе города Царевококшайска до Ронгинской волости на востоке, где сорока сменяется тюриком, господствующим на всем пространстве уездов Уржумского, Малмыжского, Елабужского, Сарапульского, Бирского и Красноуфимского. Сохранение здесь форм, однородных с мордовскими, показывает, что Ч. двигались с Волги на север и восток, не соприкасаясь на более или менее продолжительное время с чувашами. Группа, оставшаяся на Волге, рядом с чувашами, одна восприняла чувашское влияние, резко сказавшееся на всем быте, начиная с костюма. Все основные элементы черемисского женского костюма в районе "чибулян-вäтэ" — чувашские; формы и названия некоторых мотивов орнамента на женских рубашках также чувашские. Рядом с заимствованиями в области костюма шли заимствования в области экономики, норм семейно-общественных отношений и религии. Заимствования, сделанные у чувашей, не лишают культуру черемисов тех самобытных особенностей, которые сближают их с мордвой, вотяками и др., тем более что многое из заимствованного черемисами у чуваш-болгар было результатом обращения к исламу.

На Волгу Ч. явились, несомненно, еще звероловами. С преобладанием звероловного промысла над другими они дожили до эпохи подчинения Московскому государству. В то время, когда на правом берегу Волги, на территории чуваш и буртасов, установлена была хлебная подать — посоп, Ч., как и сибирские инородцы, платили по старинке ясак мехами — беличьими шкурками. Белка была единицей, на которую Ч. переводили ценность русских монет: старая копейка — впоследствии получившая название медной или ассигнационной — была приравнена к ценности одной белки (иг-ур = одна белка), 10 коп. = 10 белок (лу-ур, лур), ассигнационный рубль =105 белок (шудо-вич-ур). Инстинкты охотника, хотя и подавленные продолжительной земледельческой жизнью, черемис сохраняет в соответствующих местных условиях и до сих пор: он является главным деятелем в "господских" охотах на медведей. Орудиями охоты у черемиса были атырь (деревянный капкан) — для мелких зверей, лук, стрелы и копье — для всех без различия. Для охоты на белок употреблялись стрелы с костяными шишкообразными наконечниками; стрелы эти били ударом, не портя шкурки зверя. Бережно храня старину вообще, Ч. кое-где и теперь еще сохраняют доставшиеся от прадедов стрелы. Бродячая жизнь зверолова не требовала сложного жилища: памятником далекой кочевой старины у Ч. является — в качестве овина — сложенный из жердей остов чума, с ямой для огнища. У западных финнов близкое по типу сооружение сохранило название кóта, но черемис родственным словом куд, куда обозначает другую форму постройки, принесенную вместе с чумом с прародины, — четырехугольный бревенчатый сруб без пола и потолка, с сильно выступающей впереди фасада крышей, по предположению финнологов заимствованный финнами у северо-восточных германцев. По мере развития оседлости, с усвоением земледелия, обе формы древнего жилья получили новое назначение в усадьбе черемиса: чум был приспособлен к сушке хлеба, куда-шалаш сделался летним жильем — последним памятником того периода в развитии кочевой жизни, когда появляются два более или менее устойчивых обиталища: зимовье и летовье. Для зимнего жилья по типу куды возникает теплая курная изба. Переходные формы в виде куды с печью, выведенной в одном из углов стены, противолежащей двери, можно наблюдать в особенном обилии у горных черемис Козьмодемьянского уезда. Сожительство с русскими привело к заимствованию русской избы и русских ворот. В этом заимствовании сказались эстетические потребности народа; Ч. сошлись со своими учителями, северными руссами, во вкусе к украшению жилища резьбой. Избы и так называемые "русские" ворота с двускатной крышей украшаются ими с большой любовью резным орнаментом, мотивы которого часто заимствуются из церковной резьбы. В обстановке черемисского дома, как и в формах жилья, сохранились типы, идущие из далекой старины, когда черемис только приспособлял данное природой к своим потребностям. Первобытное сиденье Ч. — обрубок дерева с четырьмя или шестью сучьями, оставленными для ножек на одной стороне, грубо обтесанный с другой. Тот же вид имел и первоначальный стол. В настоящее время черемисский стол, хотя бы и составленный из отдельных кусков дерева, отличается от русского своими пропорциями: он уже и длиннее русского и носит в своей форме несомненные признаки былого изготовления из одного куска дерева. В утвари и посуде следов архаической эпохи осталось сравнительно мало; только ступы и ночвы говорят об утилизации цельных или расщепленных пополам кусков дерева. Черпаки, украшенные на ручках резными фигурами уток, лошадей, медведей, носят ясные следы северогерманского скандинавского влияния. Чашечки и ковши для питья представляют по своим формам не подлежащее сомнению сходство с аналогичными металлическими изделиями древнерусского стиля: можно думать, что они представляют собой подражание старинным, вышедшим уже из употребления русским изделиям. Указание на это, помимо форм, заключается в названиях некоторых сосудов; так, например, большой сосуд, из которого разливается пиво, называется "братина". Чувашское влияние обнаруживается вполне определенно и на его орнаменте. Основные орнаментальные мотивы у Ч. те же, что и чуваш, но в их разработке Ч. проявляют значительную долю самостоятельности и виртуозности, вследствие чего, например, богато расшитая по груди, рукавам и подолу черемисская рубашка кажется, на первый взгляд, не имеющей ничего общего с чувашской.

Ранние стадии в развитии черемисской семьи намечаются в терминологии родства. Черемис делит лиц, связанных кровными отношениями, на две основные группы — лиц старше его и лиц моложе его. Первая группа по отношению к мужчинам обнимается (за исключением отца) термином изя (дед, старший брат, старшие, чем данное лицо, племянник и двоюродный брат), по отношению к женщинам — термином ака (тетка, старшая сестра, старшие, чем данное лицо, племянница и двоюродная сестра). Группа мужчин моложе данного лица обнимается термином шолö, группа женщин — термином шужар. Терминология такого типа могла возникнуть только при наличности двух основных условий: крупных размеров кровного союза и отсутствия ясных представлений о взаимных отношениях между его членами, вследствие неурегулированных еще половых отношений внутри кровного союза. За исходный момент в развитии черемисской семьи мы должны, руководствуясь этими указаниями, принять кровный союз, в котором обладание женщиной еще не индивидуализировано. Показателем того, что совместное пользование женщиной пережило период эндогамии и перешло в период приобретения чужой женщины похищением или куплей, является наличность в брачном ритуале двух лиц с именем веньгэ (зять) — жениха и дружки (кугу-веньгэ). Пережитки эпохи эндогамии перешли в следующую за ней эпоху в виде формул и символических обрядов: девушка, выходящая замуж по воле родителей и по собственному согласию, в духе эндогамических традиций говорит, что она согласна выйти замуж за данного юношу, "если народ (население деревни = рода) согласен"; молодой, чтобы приобрести право на свою жену, обязан выкупить у парней ее деревни ложе. Экзогамия у Ч., как и везде, является результатом территориального соприкосновения изолированных родов. На первых порах она осуществляется путем похищения невесты; последующей стадией — вследствие возникновения мирных экономических сношений — является купля. Похищение в настоящее время имеет уже символический характер и воспроизводится как условный обряд; но еще недавно у Ч.-язычников Бирского уезда оно практиковалось иногда в действительности. Кровный союз составлял у Ч. единственную форму общественности; жилищами своих членов он образовал деревню. С течением времени деревни утратили родовой характер: около членов данного рода стали в большем или меньшем количестве появляться присельники, члены рода уходили на новые места, создавали новые деревни, но связи, соединявшие родичей, не разрывались; прекращалась — и то не вполне — общность экономических интересов и обязанностей, но общность интересов и обязанностей высших, религиозных продолжала сознаваться во всей полноте. В случае свадьбы одного из родичей старые экономические связи находят свое выражение в обычае явиться на пир со своими продуктами для угощения в складчину. При поминовении усопших, при молениях богам кровный союз возрождается во всем своем значении: в первом случае члены кровного союза, обитающие в одной деревне, собираются в доме-митрополии, во втором — у отдельного дерева в общедеревенской молебной роще, за общей чашей, при потреблении жертвенного мяса. Внешним показателем связи, соединяющей членов распавшегося кровного союза, является основной тип тамги (знак собственности); если первоначальной тамгой рода была, например, фигура, изображающая вилы, то члены его, разделяясь и образуя отдельные хозяйства, не меняли своей старой тамги на другую, но дополняли ее новыми штрихами, благодаря такой системе члены разделившегося рода признавали свое родство, как бы их ни разделяло расстояние.

Состав кровного союза не ограничивается его живыми представителями. Все живые родичи собираются для поминовения усопших. Это поминовение, точнее говоря — кормление усопших, служит одним из проявлений связи между живыми и мертвыми; живые чувствуют себя обязанными поддерживать существование усопших; усопшие платят за это содействием, которое они оказывают живым во всех их предприятиях. Усопшие — можно сказать, первые, ближайшие боги Ч.; они вводят в мир тех существ, которые, по черемисским верованиям, управляют природой. Роль их определяется своеобразными представлениями Ч. о смерти. Смерть не представляет прекращения существования: это — переход в иные условия бытия, с сохранением всех земных потребностей. Усопшему нужна пища, питье; он сохраняет половые потребности; ему нужны услуги и присутствие лиц, которые окружали его при жизни. Счастливые тем, что им представляется возможность спастись от следования за усопшим, или укрывшись от его глаз, или мольбами ("не бери меня с собой... не заставляй меня умирать прежде времени") и искупительными жертвами (заклание курицы), Ч. охотно отступаются в пользу усопшего от части его имущества — вещей, скота, который потребляется, впрочем, ими самими на поминках. Характерна следующая молитвенная формула, обращенная к усопшим: "пейте, ешьте... дайте нам здоровье, мир, довольство, богатство, увеличьте число нашего скота, взрастите наш хлеб, дайте хороший ветер во время веяния... охраняйте нас от воды, от огня, от злых духов, которые нам могут вредить". В отдельных случаях усопший прямо переходит в разряд духов: старые девы после смерти делаются лихорадками, убийцы (а может быть и убитые) делаются мстительными духами — арыптыш'ами, керемет'ами, водыш'ами. Рядом с усопшими стоят духи явлений природы — антропоморфные духи, обитающие в камнях, деревьях, воде, огне, земле, облаках и на небе. Это иногда тоже духи усопших. В особенно тесной связи с усопшими стоит растительный мир: под видом пучка прутьев живет в доме его хранитель куда-водыш, под видом деревьев принимают поклонение многие керемет'ы и водыш'и (керемет елового пня, керемет березового пня, сосновый водыш и т. д.).

Единое небо (юмо), поднимающееся над сложным миром одухотворенных элементов природы, дало черемису идею единого Бога, которая постепенно отделилась от своей материальной подкладки под действием ислама и христианства. Ислам дал черемисскому богу и пророка (Пиамбар). Тюркские религиозные воззрения изменили в другом направлении характер черемисских представлений о богах: боги стали представляться в условиях и обстановке земных властителей-ханов, окруженные слугами и гонцами. Духов-повелителей природы черемис чтит так же, как и усопших. Он приносит им пищу и питье. В величавых священных рощах, которые до сих пор составляют украшение черемисского пейзажа, перед избранными священными деревьями закалывают скот, делят его мясо с богами в жертвенной трапезе, сжигают кости и кровь, вешают (в Уфимской губернии) на дерево кожу. Христианство идет в настоящее время на смену язычества, но его торжество далеко еще не обеспечено и не повсеместно: есть целые территории (уезды), населенные черемисами-язычниками; еще больше язычествующих, которые облекли в христианскую одежду старые верования — почитают, например, под именами святых, старых кереметей. Решающая роль в преобразовании черемисского миросозерцания принадлежит школе. Обзор литературы до 1888 г. дан в нашем очерке "Ч." (Казань, 1899).