(Иоанн Скот) — философ IX в., попытавшийся объединить в своих воззрениях результаты предшествовавшего ему развития спекулятивной мысли в христианстве на Востоке и Западе и создавший неожиданно высокую по достоинствам для своего времени систему, предупреждающую выводы германской идеалистической философии. Биографические сведения о нем далеко неполны. На его кельтское происхождение, а именно из Ирландии, кроме прямого свидетельства его современника, Пруденция Труаского, указывают имена Scotus, Scotigena, вероятно, также и Erigena (Scotia major, Erin — Ирландия; имя Erigena, впервые находимое в такой форме у Сигиберта de Gembloux, † в 1112 г., и в употребление введенное, по-видимому, Тритемием, † в 1516 г., произошло, вероятно, из первоначального Eriugena, как пишется это имя в древнейших рукописях перевода ареопагитских творений; часто встречается еще форма Jerugena). Переселившись в Галлию, Э. нашел приют при дворе Карла Лысого (не позже 847 г.) и пользовался особым расположением этого короля, бывшего покровителем наук. В 851 г., уступая настоятельным просьбам епископов Гинкмара реймсского и Пардула лаонского и желанию самого короля, Э. принял участие в возбужденном незадолго перед тем Готтшалком споре о предопределении и написал в опровержение Готтшалка сочинение "De divina praedestinatione". Это сочинение, в котором решение спорного вопроса давалось с отвлечённо-философской точки зрения и допускались явные натяжки в истолковании некоторых мест в творениях блаженного Августина, вызвало целую бурю со стороны франкских богословов. Э. не только отверг двойное предопределение, одних к добру, других к злу, исходя из мысли о простоте божественного существа и о чисто отрицательном значении зла, но признал, что и в отношении к добру о божественном предопределении и предведении говорится не в собственном смысле, так как Бог выше времени и для Него нет ни прошедшего, ни будущего; единое истинное божественное предопределение состояло, по Э., в создании человека со свободной волей; злоупотребление человека свободой есть единственный источник зла; весь спор возник вследствие недоразумения обеих споривших сторон. Учение философа показалось ересью более опасной, нежели учение самого Готтшалка, сделалось предметом резких опровержений (сочинение Пруденция и сочинение известное с именем Флора) и было осуждено на соборах в Валансе (855) и Лангре (859); папа Николай I выразил свое согласие с последним собором. Неизвестно, какое участие принимал Э. в другом богословском споре своего времени — об Евхаристии. Насколько можно судить по некоторым местам в его сохранившихся сочинениях, он был противником учения Пасхазия Радберта и должен был склоняться на сторону Ратрамна. Написал ли он об этом предмете особое сочинение — трудно сказать; обычно полагают, что книга об Евхаристии с его именем, на которую в XI в. ссылался Беренгар Турский и которая была тогда осуждена церковной властью как еретическая и сожжена рукой самого Беренгара, в действительности принадлежала Ратрамну. Расположения короля после написания сочинения о предопределении Э. не лишился и, оставаясь при дворе, продолжал научные занятия. Принесенным еще из Ирландии знанием греческого языка он воспользовался для изучения греческих церковных писателей, будучи проникнут вообще самым высоким уважением к мудрости греков. По поручению короля им переведены были на латинский язык произведения, известные с именем св. Дионисия Ареопагита, которого тогда во Франции отождествляли с Дионисием Парижским. Возможно, что это поручение стояло в некоторой связи со спором о предопределении, так как Гинкмар, например, пытался ссылаться на авторитет Дионисия, пользуясь существовавшим уже, но крайне неудовлетворительным переводом сен-дениского аббата Гильдуина. В 861 или 862 г., ввиду слухов о прежнем неправомыслии Э., папа Николай I потребовал сделанный им перевод в Рим для рассмотрения. Анастасий Библиотекарь выражал потом в письме к Карлу Лысому (875) удивление по поводу успешного выполнения Эригеной этого дела. Для позднейших западных мистиков и схоластиков перевод Э. получил значение как бы вульгаты и хотя далек был от совершенства, но не был вовсе вытеснен из употребления позднейшими лучшими переводами. Вслед за тем, также по желанию короля, Э. перевел одно из сочинений св. Максима Исповедника: "Άπορα είς Γρηγόριον" (объяснение трудных мест в словах св. Григория Богослова, у Э. "Ambigua" или "De ambiguis"). При изучении произведений греческих писателей сложились окончательно собственные богословско-философские воззрения Э., нашедшие выражение в главном труде его "Περί φύσεως μερισμοΰ id est De divisione naturae libri V". Сочинение написано в виде диалога учителя с учеником, посвящено Вульфаду и окончено, вероятно, не позже 866 г., когда Вульфад сделался буржским архиепископом. После того Э. были еще написаны: "Expositiones super ierarchiam caelestem S. Dionysii" (не позже, вероятно, 875 г.), "Homilia in prologum s. Evangelii secundum Joannem " и "Соmmentarius in s. Evangelium, sec. Joannem" (сохранились три отрывка). Писал Э., по обычаю своего времени, и стихи, хотя не был поэтом по призванию. С вероятностью могут быть еще присвоены ему перевод неоплатонического сочинения "Prisciani philosophi solutiones eorum de quibus dubitavit Chosroes Persarum rex", "Commentarius in Marcianum Capellam", "Vita Boetii" (весьма краткая) и "Excerpta Macrobii de differentiis et societatibus graeci latinique verbi". О том, когда и где Э. окончил жизнь, достоверных сведений не имеется. Чтобы признать за Э. того ученого пресвитера и монаха Иоанна, который, по Ассеру, приглашен был королем Альфредом из Галлии в Англию (884—886), необходимо предположить, что хоть под конец жизни Э. сделался монахом и пресвитером. Вильгельм Мальмсберийский (XII в.) рассказывает, что, переселившись в Англию, Э. был учителем в Мальмсберийском аббатстве и через несколько лет кончил жизнь от руки учеников, которые воспользовались для убиения его орудиями письма (graphiis); за это он признан был мучеником, и память о нем хранит его гробница в церкви и эпитафия. К отождествлению упоминаемого Ассером Иоанна с Э. и к сообщению Вильгельма нужно, однако, относиться с осторожностью, хотя и отвергать возможность этого отождествления и видеть у Вильгельма только недоразумения и вымыслы, как делают некоторые ученые, нет достаточных оснований: вопрос доселе остается открытым.

Происхождение системы Э. в целом может быть объясняемо из усвоения и самостоятельного раскрытия им данных богословской спекуляции Востока, на основе принципов и воззрений западной августиновской спекуляции. Из произведений восточных писателей особенное значение имели для него упомянутые уже ареопагитские творения, некоторые сочинения Максима Исповедника (кроме "Ambigua" Э., известно было и самое обширное произведение Максима — ответы на вопросы Фалассия о трудных местах в Св. Писании, у Э. называемое "Scolia") и трактат Григория Нисского "Περί κατασκευής ανθρωπου" (у Э. "De imagine", об образе Божием в человеке); сочинение Оригена "Περί άρχών" он цитирует лишь в переводе Руфина. Не меньшее значение для него имел и авторитет блаженного Августина. От него Э. заимствовал принцип рационального познания, широкое применение которого делает его философом, и психологическую точку зрения — тот интерес к метафизике внутреннего опыта, который роднит его систему с философией нового времени. Что касается собственно философской литературы греков, то сколько-нибудь широкое непосредственное знакомство с ней Э. не подтверждается прямыми данными. Платона и Аристотеля он знает, по-видимому, лишь по тем немногим произведениям их, какие существовали тогда в латинских переводах. Неоплатоническими элементами в своей спекуляции он обязан, вероятно, главным образом церковным писателям, особенно автору ареопагитик; переведенное им сочинение Присциана имеет больше естественнонаучное, чем философское содержание. Несмотря на постоянное обращение в своих трудах к богословам, также к Св. Писанию, сам Э. является, однако, по общему характеру своей спекуляции, философом в собственном смысле. В то время как для представителей позднейшей схоластики философия играла вообще роль "служанки богословия" и должна была лишь давать средства к рациональному обоснованию и систематизации готового уже содержания, определяемого авторитетом церкви, для Э. сама религия отождествляется с философией, как свободным исследованием истины. Разум не должен бояться в своей деятельности никакого авторитета, потому что он по природе выше и прежде всякого авторитета и сам дает силу всякому авторитету: авторитет должен быть разумным, чтобы иметь обязательное значение для разума. Авторитет божественного откровения (в Св. Писании) признается Эригеной при предположении безусловной его разумности; откровение не должно стеснять свободу разума, а напротив, должно возбуждать его к самодеятельности. К церковным авторитетам Эригена относится с уважением, не исключающим критики их мнений. Знакомство одновременно и с восточным, и с западным богословием дало ему возможность наглядно убедиться в непримиримом разногласии, по некоторым пунктам, самих богословов, и он вынужден был поставить судьей над ними собственный разум. Не будучи схоластиком в собственном смысле, Э. не принадлежит и к мистикам, хотя восточные авторитеты его — автор ареопагитик и Максим Исповедник — были мистическими писателями и сам Э. переводом ареопагитик оказал важную услугу позднейшим западным мистикам. Он не занимается методикой мистики и сам выступает в качестве дискурсивно мыслящего философа. По своему содержанию философия Э., как она излагается в сочинении "De div. nat.", представляет попытку соединить строгий монизм с христианским теизмом. Основная идея "разделения природы" заимствована, вместе с терминологией, от Максима Исповедника, но получила у Э. особый смысл и самостоятельное развитие. Все существующее подводится под одно понятие "природы" и различаются 4 формы единой природы: 1) natura non creata creans — Божество как не происшедшая причина всего, во всем проявляющаяся, 2) nat.creata creans — божественные идеи, посредствующие между Богом и миром, 3) nat. creata nес creans — мир, как проявление божественных идей и самого Бога, 4) nat. non creata nec creans — Божество как последняя цель всего. Божество, поскольку оно проявляется во всем, строго говоря, не должно бы быть выделяемо в особый вид бытия. Само по себе Оно выше всяких понятий и определений и ни одна из аристотелевских категорий не приложима к Нему в собственном смысле; все, что утверждается о Нем, с еще большим правом может быть отрицаемо (катафатическое и анофатическое богословие ареопагитских творений). Оно познается всегда только в своих проявлениях (теофаниях). Лишь для того чтобы мыслить и о Нем как-нибудь, мыслящий ум представляет и Его в виде как бы особой формы или части природы. Идеи суть первый момент проявления Божества и первоначальные причины (causae primordiales) всех вещей. Они от вечности происходят от Бога и существуют в Логосе, который есть их единство. Познаваемы и они могут быть лишь поскольку открываются в мире. Мир Э. признает дальнейшим моментом проявления самого Божества через посредство идей. "Ничто", из которого сотворен, по христианскому учению, мир, есть лишь превышающая всякое бытие и небытие "пресущественность" (superessentialitas) Божества. Как согласить с божественной природой мира форму временного существования его, которая имела начало и должна иметь конец, — это составляет неразрешимую проблему. Самое творение мира, появление его как временного или вместе с временем было мгновенным актом. Дни творения в повествовании Моисея означают только моменты созерцания бытописателем различных сторон метафизической конституции мира. При этом материальный мир всецело разрешается в духовное бытие, как учит и Григорий Нисский; всякое тело есть не более как комплекс невещественных акциденций непостижимой самой в себе сущности (concursus accidentium). Таким образом, не только все происходит от Бога и существует в Боге, но и все есть Бог (ipse omnium essentia est); творение есть как бы нисхождение (processio) в тварь через посредство идей или проявление в твари самого Бога. Единая всеобщая природа есть именно божественная природа. Эти совершенно пантеистические, по-видимому, положения получают, однако, у Э. теистический характер благодаря тому, что, говоря о проявлении во всем Божества, он представляет Божество по аналогии с человеческим духом и видит в мире проявление именно мысли и воли абсолютного самосознательного Духа. Человек занимает вообще в системе Э. особое положение, трудно согласимое с его монизмом, но в то же время долженствующее разъяснять его монистические утверждения. Человек не есть только модус или проявление Абсолютного, но есть вместе с тем образ Его. Подобно всему прочему, он есть мысль Божества (notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter facta), но мысль, могущая мыслить себя, самосознательная и существующая, так сказать, не наряду с прочими мыслями, составляющими сущность конечного мира, а представляющая как бы синтез их. Тождество бытия и мышления, признаваемое по отношению к Божеству, должно иметь полное значение и для человека, поскольку он есть образ Бога: все доступное знанию человека, т. е. весь конечный мир, должно по идее разрешаться в его мысль и заключаться в духе человеческом. И в этом нет, по Эригене, ничего удивительного, так как и по своим пространственным определениям внешние тела существуют в духе и все материальное, как уже замечено, разрешается в нематериальные элементы. Э. приходит, таким образом, к идеалистическому учению о нахождении всего в духе человеческом; мгновенное творение мира было в действительности творением человека. Обычное сознание противоречит, по-видимому, указанному выводу, но лишь потому, что настоящее эмпирическое состояние человека не есть нормальное, а есть состояние падения, как учит богословие. Человеческая природа, в неотделимый по времени от создания ее момент, сразу во всех индивидуумах человеческого рода отпала от своего Творца и вследствие этого в ней произошло внутреннее разделение, эмансипация низшей ее стороны, чувства (sensus), от высшей — интеллекта, как бы распадение первоначального единства идеального и реального, переход духа в инобытие, во внешнюю природу. Образ чувственного мира, даваемый чувством, восстал перед духом как нечто внешнее, как призрак, неотразимо действующий на человека, хотя этот призрак, как психическое явление, возникшее из собственных недр его духа, совершенно реален, и призрачность его состоит лишь в том, что обычное, не философское сознание не умеет разрешить его в чисто духовное бытие. К духовной природе человека присоединилось материальное тело, со свойственной животным организацией; человек сделался частью как бы выступившего из него самого материального мира. Акт падения, лежащий в основе эмпирического состояния человека и всего мира, сам по себе абсолютно неразумен и не допускает никакого рационального обоснования. Смысл жизни человечества и сущность мирового процесса заключаются в возвращении (reditus) человеческой природы, а в ней и через нее — и всего сотворенного в идеальное состояние; она должна объединиться сама в себе и воссоединиться с Творцом. Моменты этого возвращения: смерть, воскресение тела, одухотворение всего материального и низшего (conversio in purum spiritum), возвращение в идеи и в самого Бога (deificatio). Впервые восстановлена человеческая природа в идеальное состояние во Христе; через Него совершается восстановление ее во всех других людях. Воплощение Логоса было воссоединением идей или причин всего, существующих в Нем, со своими действиями, т. е. с конечным миром, находящимся в человеке; как космология сводится некоторым образом к антропологии, так учение о восстановлении мира и человека может быть сведено к христологии. История человечества и мировой процесс завершатся всеобщим просвещением человечества светом второго явления Христа и одухотворением всего материального. Но апокатастасис в объективном смысле не исключает возможности будущего наказания злых, через лишение их возможности удовлетворять злым стремлениям своей воли. Так как все возвратится в свою Первопричину и упокоится в Ней и ничто не будет происходить от Нее так, как теперь происходит, то Она, рассматриваемая как цель всего, и называется природой не сотворенной и не творящей.

Учение Э., еще при жизни вызвавшее осуждение церковной власти, не могло иметь в свое время успеха на Западе, ввиду несогласия его с традиционными взглядами западной церкви и неуместных с западной точки зрения симпатий философа к грекам. В XII в., несмотря на раньше установившуюся за Э. репутацию неправомыслящего по вопросам о предопределении и об Евхаристии, сочинение его "De div. nat." стало находить читателей между учеными и монахами; но когда в начале XIII в. парижский магистр Амальрих Бенский попытался с кафедры проводить идеи Э., другие магистры университета и папа Иннокентий III (1204) признали его учение еретическим. Амальрих вынужден был отречься от своего учения, но, несмотря на это, после смерти († в 1207 г.) был предан анафеме на парижском соборе 1210 г.; некоторые последователи его были даже сожжены; Латеранский собор 1215 г. подтвердил осуждение амальрихианства. Булла Гонория III от 23 января 122 5 г. потребовала немедленного уничтожения всех экземпляров сочинения "De div. nat.", где бы они ни находились. Э. со своей системой обречен был через это на совершенное почти забвение в течение долгого времени. Имя его известно было по переводу ареопагитик, но в переводчике, в конце концов, стали видеть иное лицо в сравнении с автором "Разделения природы". Благодаря разным случайностям несколько экземпляров сочинения уцелело, однако, от сурового приговора. В первый раз "De div. nat." напечатано было в 1681 г. Гейлем (Th. Gale) в Оксфорде и римской церковью внесено в индекс запрещенных книг в 1685 г.; со временем это издание сделалось редкостью и было воспроизведено в 1838 г. Шлютером. "De praedest.", сохранившееся в одной лишь рукописи, издал в 1650 г. Maugu i n. Перевод ареопагитских творений был несколько раз напечатан еще в XVI в. (1503, 1530, 1536, 1556). Новое издание всех известных произведений Э. богословского характера дал в 1853 г. Floss, в 122-м т. латинской патрологии Миня (не принадлежат Э. или не составляют отрывков из особых сочинений его, помимо названных раньше, напечатанные здесь "Expositiones seu Glossae in myst. theol.", "Expos. super ier. eccles.", "Liber de egressu et regressu animae ad Deum", вероятно, и 4-й отрывок "Comment, in et. sec. Jo a n."). Стихотворения издал, сверх того, Traube (в "Monum.Germ. historica", "Poetae", III, 2, Берлин, 1896). Перевод сочинения Присциана напечатал по неполной рукописи D ü bner, в приложении к изд. "Эннеад" Плотина (П., 1855), и в целом виде Bywater (Б., 1886); часть комментариев на Капеллу изд. Haur é au, "Notices et extraits de mss. de la bibl. imp. et autres bibl." (т. XX, 2, П., 1862); отрывки "Excerpta Macrobii" изд. Keil ("Grammatici latini", V, Лейпциг, 1868); "Vita Воеtii" напечатано, например, в изд. Peiper'a "Philos. consolat." (Лейпциг, 1871). "De div. nat." перевел на немецкий язык Noack в Kirchmann's "Philos. Biblioth." (т. 40, Берлин-Лейпциг, 1870—1874).

Внимание исследователей философ IX в. привлек к себе в XIX в., после появления германских идеалистических систем, сходство с которыми усмотрели в его философии. Довольно обширная западная литература о нем, принадлежащая главным образом немецким авторам, представляет немалое разногласие мнений о его значении и об общем смысле его воззрений. Некоторыми католическими учеными Э. провозглашен был, несмотря на суд о нем римской церкви, "чудом истории", "гением, который заключает в себе целые миры и идеи которого имеют внутреннее сродство с идеями самых выдающихся философов и богословов всех времен"; в его системе увидели истинный философский теизм и живую глубокую христианскую веру (Staudenmaier, "J. S. E. und die Wissenschaft seiner Zeit", ч. I, Франкфурт-на-Майне, 1834; Schl ü ter, 1838; Huber, "J. S.E.", Мюнхен, 1861; Bach, "Die Dogmengesch. des Mittelalters", I, B., 1873). В противоположность таким отзывам, представители ультрамонтанства и новосхоластической философии в католичестве пытались особенно выставить на вид пантеизм Э., не желая иногда видеть у него ничего оригинального, а усматривая лишь простое возвращение к нехристианской философии неоплатонизма (Hock, 1835; M öller, "J. S. E. u. seine Irrthü mer", Майнц, 1844; боннский аноним, 1845; частью Kaulich, "Das spec. System des J. S. E.", Прага, 1860, и "Geschichte der schol. Phil.", Прага, 1863; St öckl, "Gesch. der schol. Phil", I, Майнц, 1864 и "De J. S. E.", Мюнстер, 1867). Протестантские писатели, богословы и философы, не связанные в своих суждениях, подобно католикам, внешним авторитетом и сходясь вообще в признании высоких достоинств спекуляции Э., этого "Гегеля IХ столетия, который многократно поразительным образом соприкасается с Гегелем столетия XIX и его предшественниками в философии" (Ноак), также частью разошлись между собой в определении истинного — теистического или пантеистического — смысла его учения. Если некоторые из них более или менее благоприятно отзываются о христианском смысле его воззрений (Helfferich, "Die christl. Mystik", Гота, 1842; Ritter, "Gesch. d. Phil.", VII, Гамбург, 1844; Hamberger, "Physica sacra", Штутгарт, 1869; Meusel, "Doctrina J. S. E. cum christiana comparatur", Бауцен, 1869), то в большинстве случаев теистические элементы в его системе относятся ими лишь на счет его религиозного чувства или христианского сознания и считаются внешними для самой системы (Neander, 1836; Kurtz, 1856; Christlieb, "Leben u. Lehre des J. S. E.", Гота, 1860 — под влиянием понимания Э. Бауром, 1842; Noack, "J. S. E.", Лейпциг, 1876; F. Hoffmann, 1876; R. Hoffmann, 1877; Anders, 1877; Wotschke, "Fichte u. Erigena", Галле, 1896); можно встретить и более резкие суждения — об отсутствии у него религиозной веры (Buchwald, "Der Logosbegriff des J. S. E.", Лейпциг, 1884). Наиболее обстоятельные исследования об Э. в западной литературе принадлежат Губеру и Кристлибу; первым по времени в XIX столетии было сочинение Hjort, "J. S. E." (Копенгаген, 1823). Помимо общих курсов, см. еще: Taillandier, "Scot Érigè ne et la phil. scolast." (Страсбург-Париж, 1843); Capello, "Scot Erigena e le sue dottrine" (Турин, 1879); Gardner, "Studies in John the Scot Erigena" (Лондон, 1900); Dr äseke, "J. S. E. und dessen Gewährsmä nner in seinem Werke De div. nat." (Лейпциг, 1902); Татарский, "Сущность и происхождение философии И. С. Э." ("Вера и Разум", 1885, II, 2); Бриллиантов, "Влияние восточного богословия на западное в произведениях И. С. Э." (СПб., 1898; рецензия Серебреникова в "Ж. М. Н. Пр.", 1898, октябрь; ответ на рецензию: "К вопросу о философии Э.", СПб., 1899).