I . Предмет этики и ее основные направления. — II. Исторический очерк этических учений. — III. Этика как философская дисциплина.

I. Этика (от греч. ήθος — нрав) или мораль (от лат. mos — нрав) в узком смысле слова значит учение о нравственном. Так как все стимулы, определяющие нравственные проявления человека, выводятся из тех или иных общих причин, то этика является учением об основных принципах нравственности. Поскольку эти принципы открываются в самом человеческом духе, этическое исследование имеет характер психологической дисциплины. С этой точки зрения мораль сводится к учению о так называемых добродетелях, о совести или сознании долга. Поскольку же моральное определяется теми или иными положениями, имеющими характер правил, с которыми должны сообразоваться человеческие действия, Э. превращается в нормативную науку о законах или нормах человеческого поведения. Область Э. этим не ограничивается. Стремление рационально обосновать человеческую мораль и вывести ее из какого-либо единого безусловного принципа приводит этическое исследование к установлению и определению самых общих этических категорий, обозначаемых обыкновенно терминами: "высшее благо ", " добро ", " долженствующее быть". Так как категории эти ставятся в то же время конечными целями человеческого или даже мирового развития, то Э. получает при этом характер учения о конечных целях. Наряду с исследованием положительных моральных ценностей, в содержание этических систем входит обыкновенно определение отрицательных принципов морали, объединяемых в общем понятии зла. Находясь в неразрывной связи с основными гносеологическими и общефилософскими проблемами и восходя в своем исследовании к самым высшим философским обобщениям, Э. входит в состав человеческого знания как одна из философских дисциплин.

Все этические построения, по содержанию избранных принципов, сводятся к нескольким основным типам или направлениям. Такие типы могут быть установлены с различных точек зрения. Этические системы называются автономными, если они выводят нравственный закон из природы самого нравственно-действующего субъекта, причем этот закон обладает одной лишь внутренней санкцией и вполне свободен от какого-либо внешнего авторитета. В противоположность этому, гетерономной моралью признается та, в которой нравственные нормы оказываются по отношению к действующему субъекту чисто внешними установлениями, обоснованными на каком-либо внешнем авторитете (например, законы государства или заповеди религии). Признание нравственных норм прирожденными человеческому сознанию или вытекающими из первичных и независимых от опыта свойств человеческой природы характеризует так называемую априорную Э. Ей противополагается эмпирическая Э., утверждающая, что все формы и проявления нравственности возникают путем эволюции, на почве пережитого опыта. Столь же основным является различие между системами индивидуализма, полагающего моральные ценности в отдельных индивидуумах, и универсализма, ставящего целью морального поведения ту или иную общественную организацию или мировое целое. С психологической точки зрения может быть различаема мораль рефлексии или рассудочности и мораль чувства.

II. О возникновении Э., как системы нравственных норм, нельзя говорить в том же смысле, в каком говорят о возникновении наук или философии вообще. Э. не создается путем теоретического интереса к той или иной области действительности, как большинство наук, она обусловливается самым фактом общественной жизни. Мораль не возникает в человеческом обществе в определенный момент времени, но присуща ему, в той или иной форме, на всех стадиях его развития. Везде и во все времена воля человека, живущего в обществе себе подобных, связывалась нравственными нормами самого разнообразного содержания, имеющими вид обычаев, религиозных или государственных установлений. В этом смысле мораль предшествует познанию и часто является даже могущественным стимулом его развития: по преимуществу в области морали зарождается философская мысль. Моральное, сознаваемое сначала как безотчетно-должное, требует с течением времени своего обоснования, как необходимого для достижения открывающихся разуму целей. При этом моральная телеология неизбежно приводит к философской онтологии: "должное" выясняется при помощи философского познания "сущего". Несмотря на этот приоритет морали в развитии общественного и индивидуального человеческого сознания, первые исторически известные попытки научной этики возникают сравнительно поздно, уже на почве вполне ясно обозначившейся философской космологии. Если мораль, как житейскую мудрость общественных законодателей, следует признать существовавшей в самой глубокой древности, то мораль, как философскую теорию, можно констатировать только после Сократа. Было бы, однако, несправедливо совсем отрицать существование философской этики у философов досократовского периода. Она несомненно существовала у пифагорейцев, у Гераклита и Демокрита, если не в виде законченной системы, то как ряд обобщений, находящихся в логической связи с их метафизическими воззрениями. У них же мы впервые находим те общие этические принципы, которые были положены в основание теорий позднейших моралистов. Пифагорейцы, в согласии со своей метафизикой чисел, ставили такими принципами гармонию, порядок и меру. На них основывали они как физическое, так и моральное устройство вселенной. Соответственно этому зло признавалось отсутствием меры, пороки — нарушением душевной симметрии. Гераклита следует признать родоначальником этического универсализма. По справедливому мнению Лассаля, вся этика Гераклита выражается в одной формуле: "преданность всеобщему". Быть нравственным — значит, для Гераклита, быть причастным единому вселенскому разуму. Нравственно-должное заключается в исполнении общего закона. Все индивидуальное, оторванное от всеобщего, обречено на гибель и разложение. В воззрениях Демокрита обнаруживается сродство материализма с эвдемонизмом. Высшим благом, по мнению Демокрита, является счастье. Но истинное и прочное счастье дается только духовными радостями. Это мнение дает основание видеть в Демокрите провозвестника позднейшего эпикурейства. Деятельность софистов дала отрицательные результаты для развития Э. Выставляя своим девизом условность и субъективизм в сфере познания и практики, софисты отвергли основные этические принципы безусловно-должного или ценного и превратили нравственное в пригодное или желательное для тех или иных условных целей. В лучшем случае, мораль их принимала характер тривиального благонравия, как, например, в известной аллегории Продика "Геркулес на распутье". Борцом против этой беспринципности явился Сократ. Как в области теоретического познания, так и в области морали, значение Сократа заключается не столько в содержании и систематизации высказанных им идей, сколько в том методе, которым они вырабатывались. Метод этот состоял в восхождении от частного к общему. Сократ обладал искусством образовывать в умах своих собеседников общие понятия. Для морали это значило создавать более общие моральные ценности. В противоположность софистам, разменявшим объективные нормы нравственности на мелкую монету условных потребностей и личного произвола, Сократ воспитывал у своих современников убеждение в существовании безусловного морального блага. Нравственную деятельность Сократ рассматривал с точки зрения целесообразности. Мы действуем правильно, когда наши действия достигают поставленной цели. Из этого следует, что для правильного действия необходимо знать соотношение между целями и средствами их достижения. Кроме того, все наши действия только тогда являются нравственно ценными, когда мы имеем правильное познание о благе. Отсюда вытекает, что все хорошие поступки обуславливаются знанием или мудростью — и наоборот, знающий благо, по мнению Сократа, неизбежно к нему стремится и его достигает. Зло может происходить только от неведения блага и пути к нему. Это установление неразрывной связи между знанием добра и добрыми поступками приводит Сократа к отождествлению мудрости с добродетелью, разумности — с добром, отождествлению весьма характерному для всей греческой философии и проводимому в том или ином смысле во всей истории Э. до наших дней. Признавая существование безусловных моральных принципов, Сократ не дал, однако, ясного и определенного содержания этих принципов. Все виды морального блага, бывшие предметом рассмотрения Сократа, тяготеют, главным образом, к двум конечным инстанциям: пользе и законам. Вообще философия Сократа вращалась, по-видимому, преимущественно в области житейских и политических интересов, не дающей почвы для обоснования чего-либо безусловного. В этом отношении Цицерон был прав, говоря, что Сократ свел философию с неба на землю. Однако реализм Сократа имел весьма условное значение: если он, в противоположность своим предшественникам, начинавшим свою философию с астрономических теорий, занялся делами земли и обратил все свое внимание на человеческую деятельность и человеческие отношения, то было бы ошибочно думать, что в них он не находил ничего более высокого и ценного, чем польза и положительное право. Весьма важным для всей морали Сократа является его различение законов писаных или законов государства и законов неписаных или божественных. В этих-то последних и следует видеть центр тяжести его философии; в них же находит объяснение его личная жизнь, совершенно не соответствовавшая принципам утилитарной морали. Под божественными законами Сократ разумел, прежде всего, те универсальные требования морали, которые присущи всем людям без исключения и нарушение которых неизбежно влечет за собой возмездие. Существование таких законов (богопочитание, повиновение родителям) служило для Сократа указанием на то, что человеческому сознанию присуща какая-то высшая и всеобщая разумность, велениям которой человек безусловно обязан повиноваться. В сущности, и писаные законы государства являются отражением этих безусловных божественных законов, почему и должны быть исполняемы, независимо от того, насколько они справедливы. Таким образом, и в сфере эмпирического и условного Сократ умел найти непреложные указания на нечто безусловное. В результате Э. Сократа несомненно имела религиозный характер. Он был убежден в существовании Бога, как мирового разума, и в воздействии Бога на все живущее. Мало этого, Сократ не только был убежден в существовании Бога: он ясно сознавал в самом себе голос Божественного разума и повиновался ему с безусловной уверенностью и спокойствием. Это сознание и составляло сущность философского и в то же время морального пафоса Сократа; оно же сделало неизбежной величественную смерть его. Основоположения Сократа получили у его учеников дальнейшее развитие в двух направлениях: у Платона — в духе крайнего идеализма, у Антисфена и Аристиппа — в духе реализма. Платон целиком воспринял и детально разработал основное положение Сократа о тождестве знания и добродетели. В воззрениях Платона на понятие блага можно отметить несколько переходных стадий. Реалистическое понимание блага, присущее в значительной степени Сократу, не осталось чуждым и Платону. В этом отношении особенно резко выделяется диалог "Протагор", где в уста Сократа Платон вкладывает гедоническую теорию блага, основанную на понятии удовольствия. Насколько, однако, резко противоречит этот взгляд остальным воззрениям Платона и всему духу его философии, можно видеть из того, что объяснение самого факта его существования в творениях Платона всегда представляло для историков древней философии большое затруднение. Некоторые, как, например, Штейнгарт и Шлейермахер, объясняли этот пункт иронией Сократа, издевающегося над знаменитым софистом. Целлер утверждал, что Сократ высказывал здесь гедонические положения хотя и серьезно, но не в качестве своих действительных убеждений, а лишь гипотетически, опираясь для целей аргументации на мнение толпы (τών πολλών). Штрюмпель делает ответственным одного лишь Сократа, отводя в этом месте для Платона лишь роль историка. Наиболее смелое, хотя и наиболее спорное разрешение вопроса принадлежит Владимиру Соловьеву: по его мнению, диалог "Протагор" написан не Платоном, а Аристиппом, основателем школы киренаиков. Во всяком случае, гедонизм может быть признан в мировоззрении Платона лишь переходным моментом; средоточием его является идеалистическое понимание блага. Это понимание предуказанно было уже учением Сократа, с особенной же ясностью и определенностью — самой его личностью и смертью. Высказанное Сократом в темнице положение, что лучше потерпеть несправедливость, чем сделать несправедливость, глубоко запало в ум Платона. Он подробно обсуждает его в двух диалогах: "Критоне" и "Горгии". В последнем он приходит к признанию самой справедливости душевным благом, а несправедливость признает своего рода болезнью, т. е. злом. Таким образом, в понятии справедливости, отождествленной с благом, это последнее понятие приобретает ясный идеалистический смысл. Поскольку в благе признается еще гедоническое содержание, оно принимает трансцендентный характер загробного блаженства. Здесь уже ясно намечается переход этического принципа в потусторонний идеальный мир. По мнению Целлера, вся философия Платона по существу представляет Э. Это мнение в особенности применимо к Платоновской теории идей. Идеи — это тот мир, который с неизбежностью возникал в уме Платона в его неустанном искании высшего морального принципа. Смерть Сократа с наглядностью показала, что в этом мире тщетно было бы искать высшей правды и высшего блага, правда всегда обречена на поругание и на жертву. Раз что существует абсолютное высшее благо, его место не здесь, а в мире идей. Идеи — это первообразы вещей; в них скрыта истинная сущность вещей, их истинное благо и красота. Отвлекаясь от чувственности и приходя к познанию идей, мы вместе с тем приходим к познанию истинного, не призрачного блага и красоты. И здесь, на почве идеологии, познание является средством достижения блага. Философский эрос есть та универсальная добродетель, которая одновременно приводит и к истинному познанию, и к истинному благу, и к бесконечному блаженству. Человеческая душа связана с миром идей своим происхождением из него. В этой же связи следует видеть залог ее возможного возврата в этот мир. Психологически эта связь понимается Платоном в понятии о воспоминании и в учении о трех частях души (μέρη). Главенствующая разумная часть обращена к миру идей. Ей противоположна по своим стремлениям чувственно-похотливая, направленная на призрачное, т. е. чувственное, бытие вещей. Промежуточное положение между ними занимает третья часть, более благородная, чем последняя, но тоже чувственного характера, способная склоняться на ту или на другую из противоположных сторон. Это деление души служит основанием более специального учения Платона о добродетели. Каждой части соответствует особая добродетель: уму — мудрость, чувству — мужество, вожделению — самообладание. Правомерное или справедливое участие всех этих частей в жизни души составляет четвертую, главную добродетель. Эту теорию добродетелей, в которой вожделение получает свое правомерное участие, следует рассматривать как некоторую уступку человеческому несовершенству, объясняемую и тем обстоятельством, что, развивая это учение, Платон имел собственно в виду обоснование своей социальной теории. Государство, наподобие души, состоит из трех классов: ремесленников, воинов и правителей. Ремесленникам принадлежит та государственная функция, которая относится к области низшей чувственности, т. е. всякого рода промышленность. Воины должны направлять свои силы на то, чтобы мужественно отражать внешних врагов и приводить в действие законы. Роль правителей принадлежит лучшим и мудрейшим людям государства: они олицетворяют его разум. Их функция — руководить государственной жизнью, создавая законодательство и направляя развитие общества к высшему, идеальному благу. В политике Платон проводит самый строгий аристократизм и универсализм. Все важнейшие функции общественной жизни находятся в зависимости от правителей, которые, как мудрецы и люди знания, одни только могут дать правильное направление общественной жизни. Все индивидуальные стремления должны быть согласованы с благом целого. Устройство браков, от которых, главным образом, зависит качество будущего поколения, не может быть предоставлено произволу отдельных личностей, но должно регулироваться правителями. Частная собственность в таком государстве является допустимой только для низшего класса. Государство, в котором должно потонуть все индивидуальное, не является, однако, самоцелью, а лишь средством для достижения высшего, для осуществления идеи Блага. Благо — высшее начало в мире идей. Оно является первоисточником всех остальных идей, а через них — и всего существующего. Оно же является и конечной целью всего бытия. Оно — солнце, дающее всему жизнь и обратно притягивающее к себе все живое. Благо и Бог — понятия равнозначащие. В понятии Бога Э. Платона получает свое конечное завершение. Вообще, понятие Бога является самым общим и самым абсолютным этическим принципом как древней языческой, так и новой христианской Э. Можно сказать без преувеличения, что философия Платона, восходящая от реальных и частных принципов к самому общему идеальному, служит историческим прологом всего дальнейшего развития Э., по крайней мере, в основных его моментах.. Возникшее на почве философии Сократа реалистическое направление Э. можно подразделить на два основных направления: одно — которое можно назвать положительным эвдемонизмом — полагает конечной целью существования и человеческого поведения удовольствие в той или иной форме; в другом — отрицательном эвдемонизме — такой же целью ставится отсутствие страдания. Несмотря на тождество основного принципа — удовольствия в форме положительной или отрицательной величины, — оба эти направления, по своим жизненным результатам и отношению к другим этическим принципам, существенно различны. Положительный эвдемонизм представлен гедонической школой киренаиков и эпикурейцами. Аристипп, основатель киренейской школы, ставил конечной целью удовольствие, независимо от его специфического качества. Самой ценной стороной удовольствия он считал его интенсивность, отсюда вытекало предпочтение удовольствий тела, как наиболее сильных. Удовольствие настоящего ценилось выше, чем удовольствие будущего, находящегося в руках неверной судьбы. У одного из последователей Аристиппа, Гегесия, гедонизм превратился в крайний пессимизм: находя, что жизнь неизбежно дает больше страданий, чем наслаждений, он пришел к заключению, что смерть есть самый логический вывод из правильно сделанного гедонического расчета. Теория Гегесия создала среди его современников много самоубийств, а ему дала мрачное прозвище "внушителя смерти" (πεισιθάνατος). В этом историческом эпизоде иногда усматривают доказательство внутренней несостоятельности гедонизма, приходящего путем естественной эволюции к отрицанию жизни. Едва ли это верно. Гедонизм сам по себе совершенно чужд пессимизму; в противном случае их связь сказывалась бы на каждом отдельном представителе этого направления. Пессимизм Гегесия естественнее всего объяснить психологически: ему не давались удовольствия жизни, тогда как находчивый и жизнерадостный Аристипп умел ими пользоваться. Правда, этого факта достаточно, чтобы отвергнуть удовольствие в качестве всеобщего, для всех годного принципа; но гедоники и не претендовали на такую всеобщность, так как ставили своим принципом отнюдь не общее, но личное удовольствие. Отличие эпикурейцев от гедоников состоит лишь в развитии и более детальной разработке основного принципа. Эпикурейцы считались с причинами удовольствия, с его длительностью, с возможностью последующего страдания. В результате у них выработалась более осторожная и смягченная форма эвдемонизма. Идеалом эпикурейства является особого рода блаженная невозмутимость (άταραξία), имеющая не одну отрицательную ценность отсутствия страданий, но также и положительный смысл полной удовлетворенности. Времяпрепровождение своих богов они представляли именно в форме безмятежного dolce far niente. Насколько облагороженными по сравнению с гедонизмом являются воззрения эпикурейцев, ясно видно из их предпочтения духовных удовольствий телесным, а также из той высокой оценки, которую они придавали удовольствию дружбы. Отрицательный эвдемонизм имеет представителями киников и отчасти стоиков. Подобно взаимоотношению двух предшествовавших учений, стоицизм можно назвать усовершенствованным кинизмом. Основным принципом киников является абсолютная свобода от влияний окружающей жизни, приводящая к отсутствию всяких страданий. Киники, бывшие больше людьми практики, чем теории, проводили этот принцип весьма односторонне, устремляя всю силу своего презрения на внешнюю материальную обстановку и в открытом попирании всех требований культурности испытывая некоторое своеобразное наслаждение. Этим, быть может, естественнее всего объяснить те, в сущности ненужные, крайности, в которые они впадали в своем образе жизни. Проповедуя безразличие ко всему, что не есть добродетель, киники в действительности не оставались на точке безразличия, но со страстью искореняли то, что, по их мнению, мешало добродетели и независимости мудреца. Стоическая апатия проявлялась равномернее и спокойнее: однако не только в практическом применении основного принципа следует видеть разницу кинической и стоической школ, но главным образом в теоретических воззрениях последней, дающих место ясной универсальной тенденции. Эта тенденция выражалась в понятии мирового закона, в признании существования универсальных норм бытия. В постижении и осуществлении этих норм и заключается обязанность стоического мудреца. Эти нормы имели, в воззрениях стоиков, главным образом натуралистическое и политическое значение. Стоицизм порывает с эвдемонистической точкой зрения и становится на почву объективного обоснования морали. На этой именно почве стоицизм разросся в сложную моральную систему, имевшую весьма большое историческое значение. В связи с эклектическими философскими учениями, распространившимися во II в. до Р. Х., стоицизм был перенесен в Рим и там послужил основанием государственного законодательства. Стоическая идея универсальных разумных норм человеческой природы, стоящих над всеми национальными и индивидуальными различиями, легла в основу римского права. Исходя из одного и того же эвдемонистического принципа, эпикуреизм и стоицизм оказали весьма различное влияние на общественные нравы и настроение. Имея своей целью положительное удовольствие, эпикурейство лишено было того дисциплинирующего влияния на человеческую волю, которым, несомненно, обладал стоицизм. Поставленный своим основателем на довольно значительную моральную высоту, эпикуреизм имел все-таки перед собой вниз направленную плоскость, по которой, под флагом разумного пользования благами жизни, неудержимо влекли его низшие инстинкты человеческой природы. Его падение наиболее резко обнаружилось на римской почве. Но и в лучших своих проявлениях эпикурейство не пошло далее личного душевного благоустройства. В общественной жизни эпикурейцы руководились девизом "проживи незаметно" (λάθε βιώσας), возводя таким образом в принцип себялюбивое обособление и равнодушие к общественным интересам. Виндельбанд совершенно правильно отмечает, что это эгоистическое удаление в частную жизнь сделало эпикуреизм реальной философией всемирной римской монархии, ибо самой твердой основой деспотизма была та страсть к наслаждению, в силу которой каждый, среди общей путаницы, старался спасти в тишине своей частной жизни возможно больше личного довольства. Совершенно иную роль сыграл в языческом мире стоицизм. Его аскетический характер имел нравственно-воспитательное значение и подготовлял к восприятию высших этических норм, требующих для осуществления своих идеалов личного самоотречения. Для стоического мудреца, освобожденного от всех личных потребностей и стремлений, открывались гораздо более широкие моральные горизонты. Стоицизм, по самой сущности своих принципов, должен был иметь восходящее направление. И та высота, которой он достиг в своем развитии, обнаружилась на той же римской почве. Если греческие стоики за свой замкнутый, нетерпимый ригоризм по достоинству могли быть названы "фарисеями язычества", то римские стоики, дошедшие, в лице Эпиктета, Сенеки и Марка Аврелия, до ясного понимания всеобщего братства людей, составляющих элементы единого божественного целого, до проповеди любви к ближнему, могли быть названы христианами в язычестве. Насколько, однако, эти принципы христианской морали в стоической Э. были затеряны в отвлеченной рассудочности и потому безжизненны — показывает отношение Марка Аврелия к христианам, в которых он не узнал своих "братьев".

В лице Аристотеля общественное моральное самосознание Греции имело своего наиболее характерного представителя и систематизатора. Признавая методом практической морали избрание середины между крайностями, Аристотель вполне осуществил это правило в построении своей теоретической Э. Благо, как чисто идеальная трансцендентная цель, было чуждо эмпирическому складу его ума. С другой стороны, удовольствие, лишенное всякого идейного содержания, было слишком низменно и неразумно для его рационалистического мировоззрения. Избранный Аристотелем руководящий этический принцип — блаженство — был именно золотой серединой между этическим идеализмом Платона и конкретностью эвдемонизма. Сущностью этого блаженства является, по Аристотелю, не какое-нибудь неподвижное душевное содержание, но деятельность, и именно деятельность того, что является в человеческой душе самым важным, т. е. разума. В этой же деятельности разума, подчиняющего себе все остальные душевные функции, заключается высшая добродетель. Поскольку в разуме заключена способность к раскрытию чисто идейного морального содержания, он обладает высшими добродетелями, называемыми дианотическими. Но этих добродетелей мало для морального поведения; необходимо еще, чтобы человек подчинял все остальные свои стремления велениям разума. В этом подчинении, зависящем от волевой деятельности, заключаются, по Аристотелю, этические добродетели. В понятие этических добродетелей Аристотель вносит весьма существенное дополнение к крайнему этическому интеллектуализму своих предшественников. В соответствии с основными принципами его Э., политика Аристотеля носит такой же характер умеренности. В противоположность крайнему универсализму Платона, Аристотель допускает в своем идеальном государстве частную собственность, свободный брак, вообще индивидуальную семью. Из возможных государственных форм наилучшими он считает аристократию, т. е. господство лучших, и монархию, т. е. господство лучшего. Эта последняя заслуживала бы предпочтения, если бы были какие-либо гарантии в том, что правитель будет действительно соответствовать понятию лучшего. Тирания является наиболее гнусной формой правления. Целью государства должно быть воспитание высшей формы общественного и индивидуального существования. Незаконченность политического трактата Аристотеля не дает возможности обсуждать его как целое, а равно оставляет не вполне ясным его идеал совершеннейшего государства и человека. В общем этические воззрения Аристотеля являются более стройными в отдельных частях, чем в целом, и гораздо более обоснованными в деталях, чем в основных принципах.

Переходную ступень от Э. язычества к Э. христианства представляет александрийская школа Филона, сочетавшая греческую философию с иудейством. Важнейшими принципами ее являются противоположение материального и духовного мира, как зла и добра, аскетизм и мистическое соединение с Богом. Вообще резкий моральный дуализм чувственного и сверхчувственного составляет характерную черту всего переходного периода и с одинаковой настойчивостью подчеркивается также в позднейших учениях новопифагорейцев и неоплатоников.

Христианство полагает в истории Э. новую эру. Если рассматривать отдельные положения христианской морали, то мы не найдем в них каких-либо совершенно новых, ранее не обозначавшихся моральных принципов. Основные заповеди христианства — любовь к Богу и к ближнему — высказывались уже в той или иной форме, с большим или меньшим сознанием их значения, высшими моральными учениями философии и религий Востока. Тонкий и наблюдательный ум мог придти к этим заповедям путем глубокого изучения общественной жизни, основанной на взаимном сочувствии, стремлении к высшему и в том или ином смысле божественному. Но христианство, бывшее делом не одного только тонкого и наблюдательного ума, но гораздо более могущественного исторического фактора, явилось совершенно новым этическим учением и новой моральной силой. Новизна христианства, поразившая древний мир, пробудившая в нем энтузиазм беспримерной любви и столь же беспримерной злобы, заключалась не в отдельных его принципах, но в их общей связи и соотношении, а главное — в их жизненной искренности и силе. То, что в древней ветхозаветной морали высказывалось "между прочим", как побочная мысль, вызывая уважение своей недосягаемой возвышенностью и не вызывая никакого сочувствия по своей безжизненности, — в христианстве делается краеугольным камнем всей морали, входит в кровь и плоть человеческих поступков, вдохновляет и объединяет массы. Этот краеугольный камень христианской морали — любовь к Богу и ближнему, не похожая на ту, которой жило человечество до христианства. Это не любовь мужа и жены, родителей и детей, брата и сестры, вообще не та любовь, которая непринужденно диктуется природными инстинктами человека, но любовь высшая, обусловленная ясным сознанием братства всех людей, как детей единого Бога, любовь, воспитываемая признанием собственного ничтожества перед Богом и остальным миром, словом, любовь, вытекающая из совершенно нового взгляда на мир, как на единое целое, имеющее бесконечно большую ценность, чем ничтожное человеческое "я". Соответственно этому основному принципу христианской морали изменяется понятие о человеческой добродетели, преображается весь нравственный кодекс. Отныне вся добродетель заключается в одной только этой всепоглощающей любви. Разумность, столь высоко ценимая греческой Э., отходит на второй план. В любви указывается новый источник живой безошибочной разумности, перед которой все бытие становится прозрачным, доступным и понятным. Все внешнее, формальное, связанное буквой закона теряет свою ценность и заменяется одним только требованием искренней любви и смирения. Все то, что с точки зрения прежних принципов морали оказывалось ненужным, презренным или слабым, оказывается в христианстве высоким и чреватым будущей мощью. Алчущие, жаждущие, плачущие, кроткие, избиваемые и презираемые возводятся на нравственный пьедестал, поскольку их приниженный облик обусловлен стремлением к правде и страданием за эту правду. Столь же коренное изменение мы видим в идеалах христианства. Не земная жизнь, с теми или иными благами, ставится целью человеческого существования, но бесконечно более высокий и отдаленный идеал Царства Божия, царства бесконечной блаженной жизни, наступающего после всеобщей жатвы добра, когда все плевелы будут отобраны от пшеницы, т. е. все доброе будет всецело очищено от злого. С точки зрения этого идеала, все установленные жизнью ценности переоцениваются и получают совершенно другое значение. Страдание, бедность, физическая слабость в этом мире становятся залогом блаженства и духовной силы в Царстве Божием. Наоборот, счастье, богатство и сила являются препятствием к достижению вечной жизни, в которой первые мира сего делаются последними. Наконец, столь же коренное различие между христианством и всеми прежними этическими воззрениями коренится в идее величайшего морального подвига, состоящего в пожертвовании всем личным и самой жизнью за высшую правду. Распятие есть символ высшего призвания христианина на земле. Христианская мораль целиком определяется религиозным миросозерцанием и вытекает из него как неизбежное следствие. Христианская этика и соответствующее ей религиозное миросозерцание, изложенное в книгах Св. Писания, представляют одно органическое целое. Основанием этого целого является идея свободного отпадения человека от жизни в Боге и возможности вторичного приобщения человека к божественной жизни через посредство Иисуса Христа. Вся этика христианства есть не что иное, как указание пути возвращения к Богу. Путь этот состоит в подготовлении себя и своих ближних к иной жизни в Царстве Божием. Так как основой этой жизни является абсолютная гармония с волей Бога и с тем высшим миропорядком, в который предстоит перейти человеку, то и подготовление к этому переходу ни в чем ином и не может состоять, как в подчинении своей воли принципам божественного миропорядка. Эти принципы — Бог и те индивидуальные существа, которые входят в божественное целое. Отсюда, как прямое следствие, вытекает христианское служение Богу и ближним. Но так как божественный миропорядок представляет из себя идеальную гармонию, то он не может быть основан на чисто внешнем, насильственном соотношении частей, а, как всякое идеальное целое, требует свободного единения объединяемых. Такое единение может обуславливаться не каким-нибудь внешним законом, но исключительно внутренней природой существ, внутренним их влечением к Богу и друг к другу, — а такое влечение и есть любовь. Лишь там может быть полная гармония интересов, где все внутренние перемены каждого существа дают мгновенный и верный отзвук во всех остальных. Любовь есть нравственный закон христианства именно потому, что она в то же время космический закон для христианского космоса совершеннейших существ. Любовь только и может дать реальное и непоколебимое единство той Христовой церкви, которую врата адовы не одолеют вовеки. Весьма понятно, поэтому, что именно любовь будил в сердцах людей Тот, Кто провидел создание из этих людей единого и вечного Царства благодати. Христианская мораль зиждется не на понимании, а на том, что глубже, первичнее и проще всякого понимания: на влечении людей к высшему и себе подобному. Все формальное и основанное на внешнем исполнении закона отходит перед этим основным принципом христианства на второй план и даже обличается христианством как фальшивая фарисейская мораль.

Христианство от начала своего возникновения и до наших дней не переставало оказывать весьма сильное влияние на все последующие этические построения, исходившие даже из самых противоположных точек зрения. Это влияние наиболее резко обнаружилось в средние века. В период распространения и утверждения христианства как господствующей религии в области философской мысли мы встречаемся с мировоззрением, во многих отношениях весьма родственным христианству — с неоплатонизмом. В лице его главного представителя, Плотина, в последний раз проявил себя греческий философский гений. В неоплатонизме Э. прямо вытекает из метафизики. Мир представляет эманацию единого Бога. Последней и самой низшей ступенью этой эманации является материя. Метафизически материя есть нечто, обладающее наименьшей реальностью; этически — материя есть абсолютное зло. Отсюда основное требование морали неоплатонизма: освобождение от потребностей тела. Это освобождение достигается путем аскетизма. Высшую добродетель Плотин называет очищением. Насколько низменным признавалось в неоплатонизме все телесное, видно из того, что, по свидетельству своего биографа, Плотин стыдился собственного тела. Кроме аскетизма, человека ведет к высшему миру красота. Красота есть чувственная оболочка духа и добра, влечение к красоте неизбежно связано с влечением к добру; поэтому поклонники красоты во всех ее проявлениях находятся, по мнению Плотина, на таком же верном пути, как и философы. Конечной целью нравственного усовершенствования является мистическое соединение с Богом — соединение, которое невыразимо и несравнимо по своему блаженству ни с какими другими человеческими радостями. Весьма характерной чертой Э. Плотина является перемещение центра тяжести морального в чисто внутреннюю жизнь, в область помышлений, чувств и стремлений. Действия и поступки имеют мало цены в Э. Плотина. Мечтой его было основать для себя и своих учеников особый город философов, в котором, вдали от внешней сутолоки мира, можно было бы беспрепятственно подготовлять душу к слиянию с Единым, Высшим и Неизреченным. Дальнейшие трансформации неоплатонизма, то вступающие в более тесную связь с язычеством, то приближающиеся к христианству, не представляют ничего существенно нового. Эта трансцендентная мораль, ведущая свое начало от Платона, представляла по существу не что иное, как языческое подготовление к христианству.

Христианская Э. первых веков вполне совпадает с евангельской. Следование заветам Христа никогда не было проводимо с такою безусловностью, как в первые века. Не монастырское уединение и не забота о личном спасении были задачей первоначального христианства, а самое деятельное взаимодействие с миром. Это взаимодействие было в то же время непрестанной и трагической борьбой. Служить закваской духовного возрождения всего человечества можно было лишь жертвуя собой до конца. Характерной чертой этого периода является также полная отчужденность христианства от интересов политической и общественной жизни. Служить Распятому и сильным мира сего — представлялось несовместимым для первых христиан. С особенной силой проявился протест против сближения церкви и государства у Тертуллиана, признававшего государство дьявольским порождением. За первой эпохой мученичества следовала эпоха монашества и церкви. Особое этическое значение получает церковь у блаженного Августина, мировоззрение которого вообще является основой всего средневекового христианства. В противоположность Пелагию, отрицавшему в человеке наследственность греха и необходимость Божественной помощи для спасения, центральной идеей Августина является прирожденная греховность человека. После грехопадения первого человека человеческая природа потеряла возможность самоопределения в сторону добра. Для нравственного совершенства и спасения человека необходима благодать. Но благодать даруется Богом только членам церкви; поэтому только крещение дает спасение. Человек, не принадлежащий к церкви, не может быть нравственным в истинном смысле слова. Добродетели язычников — это, в сущности, пороки, имеющие только блестящую внешность. Но и принадлежность к церкви не служит гарантией спасения: лишь избранные Богом получают благодать и спасаются. Благодать — это дар Бога оскверненному грехом человечеству. Но так как предопределение Бога составляет абсолютную тайну, то никто не должен терять надежду на спасение; напротив, каждый должен стараться быть достойным Божественной благодати. Поэтому надежда присоединяется к вере и любви как одна из основных христианских добродетелей. Признание греха прирожденным человеку не мешало Августину признавать греховность и вообще зло не самостоятельным принципом, но лишь отсутствием добра, от него ведет свое начало схоластическое положение: "Malum causam habet non efficientem sed, deficientem", которое впоследствии защищал в особенности Лейбниц. В борьбе с донатистами, отвергавшими церковь как объективное, не связанное с личными качествами ее представителей установление, Августин защищает принцип единства церкви и ее объективного значения, независимо от субъективного совершенства священнодействующих. У Августина намечается идея будущей инквизиции. Действие Бога на человеческую извращенную природу неизбежно должно быть насильственным. Что Бог употребляет принуждение, видно, по мнению Августина, из примера апостола Павла, который "был вынужден к познанию и обладанию истиной великим насилием Христа". Из того, что Бог устрашает и наказывает, следует, что и государство, и церковь должны карать и насильственно обращать еретиков. Идея высшего блага совпадает у Августина с понятием града Божия (Civitas Dei), как высшей божественной мировой организации, имеющей провиденциальное осуществление в мире. Вообще вся Э. Августина проникнута крайним супранатурализмом. Человек является у него лишь материалом нравственного совершенствования, истинным источником которого можно признать только Бога, а необходимым посредником — церковь; получаемая свыше благодать становится эквивалентом добродетели.

В лице Абеляра в религиозные воззрения средневековья врывается сильная струя этического натурализма. Еще резче, чем Пелагий, Абеляр подчеркивает естественную способность человека к нравственному совершенствованию. Искупление Христа понимается им психологически: представление страданий Христа обуславливает перемену в нравственном сознании человека. Э. Абеляра можно определить как Э. настроения; лишь внутренние стимулы действий имеют у него нравственную цену. Этот принцип интенционализма ставит Абеляра в резкую противоположность к церковному благочестию, основанному на внешности. Вообще Абеляр во многом является предтечей Лютера, появившимся, однако, слишком рано и потому непонятым.

Схоластическая Э. не содержит в себе каких-либо новых принципов, а представляет систематизацию и сложное переплетение предыдущих учений. Применяясь к жизни и стремясь разрешить с точки зрения христианства множество частных вопросов общественной жизни, схоластика порождает обширную литературу особой казуистической Э., разрабатываемой в так называемых "summ æ " (наиболее известные: Astesana, Rosella, Angelica). Как в области теоретической философии вся средневековая схоластика представляет непрестанное колебание между различными противоположными принципами, так и в схоластической Э. мы встречаемся с несколькими противоположными направлениями, то резко сталкивающимися, то соединяющимися в примирительные концепции. Такими направлениями являются этический интеллектуализм и универсализм Фомы Аквинского, приспособляющего Аристотелеву и стоическую Э. к христианству, и противоположный ему волюнтаризм и индивидуализм Дунса Скота. По мнению последнего, Бог хочет блага не потому, что он признает его таковым, а совершенно обратно: то, чего хочет Бог, должно быть признаваемо благом. Не менее основным является противоположение этического супранатурализма, связанного с клерикализмом, и натурализма, приводящего к принципу свободной от церковного авторитета совести. Примирение этих направлений порождает специфическое понятие схоластики — Synderesis, имеющее значение присущего падшему человеку остатка добра. Совесть, как отдельное проявление Synderesis, сохраняя свою субъективность, подпадает в то же время под власть объективного религиозного закона. У немецкого мистика Мейстера Экгарта Synderesis обозначает ту имеющуюся в человеке искру божества, которая делает возможным приближение к Богу. Этот философ, возродивший на немецкой почве неоплатонизм, также является одним из провозвестников реформации. По его мнению, "не дела делают нас святыми, но святость освящает наши дела". Несмотря на свой мистицизм, Экгарт настаивает на необходимости активного проявления святости. То высшее, чего достигает человек в мистическом созерцании, должно быть проведено в жизнь через любовь и действия. Мистицизм Экгарта принимает поэтический и эстетический характер у его ученика, религиозного мечтателя Генриха Сузо. Таулер и автор "Немецкой теологии" переносят центр тяжести мистицизма на отречение от своей индивидуальности. Сущность греха заключается в утверждении своего "я", в своеволии; поэтому нравственное очищение основывается на сознании своей духовной нищеты и скромности. То же перенесение религиозности в глубину человеческого духа проводится автором знаменитого "Подражания Христу", призывающего главным образом подражать любви и страданиям Христа: "in cruce salus et vita, in cruce summa virtutis, in cruce perfectio sanctitatis". Вообще, мистическое настроение, охватившее Германию в XIII и XIV веках, несмотря на монашеский характер своей религиозности, явилось резким протестом против средневекового клерикализма, с его внешней моральностью, потерявшей всякое жизненное значение и исказившей до неузнаваемости основные принципы христианства. К этому же восстановлению истинного первоначального христианства сводилось этическое стремление Лютера и порожденной им реформации. Мораль иезуитизма представляет возврат к средневековой католической морали, с ее основным принципом единой церкви как заместительницы индивидуальной совести и высшего нравственного авторитета. Такая замена внутреннего нравственного самоопределения внешним послушанием ясно обнаруживается в иезуитской теории пробабилизма, согласно которой всякое сомнение в нравственных вопросах должно быть разрешаемо духовником или вообще авторитетом церкви. Весьма важное значение получает в теории и практике иезуитов телеологический и в то же время психологический принцип цели и намерения: "media honestantur a f ine" (цель оправдывает средства). В сущности мы встречаемся здесь с несколько видоизмененным интенционализмом Абеляра и реформации. Разница только в том, что с точки зрения Абеляра и представителей реформации поступки и побуждения, имея обоюдную моральную ценность, должны были согласоваться друг с другом, в иезуитизме же поступки рассматривались как безразличные в моральном отношении "media", могущие получать существенно различные значения исключительно в зависимости от той цели, к которой они ведут.

Если начало новой философии характеризуется освобождением от подчинения теологии, то и новая Э. возникает впервые на почве естественного разума, признавшего себя независимым от требований религиозности. Родоначальником этой новой Э. следует признать Шаррона, который в сочинении своем "De la sagesse", вышедшем в 1610 г., высказывает мысли, удивительно напоминающие новейших моралистов от Канта и до наших дней. "Нравственность есть первое, религия же — второе, ибо религия есть нечто заученное, извне нам приходящее, усвоенное из учения и откровения и не могущее, поэтому, создать нравственность. Она скорее есть порождение этой последней, ибо нравственность первична, стало быть, старее и естественнее, и ставить ее после религии — значит извращать всякий порядок". Дальнейшее развитие теория естественной нравственности получает в Англии, в исследованиях Бэкона и Гоббса. Являясь отчасти восстановителем стоического принципа естественного закона (lex naturalis), Бэкон придает ему социально-психологический оттенок. Гоббс выводит всю нравственность из эгоизма, т. е. из естественного стремления людей к обособленности и отчужденности: "война всех против всех" — вот тот первоначальный этический факт, из которого развивается с неизбежной последовательностью положительное право и нравственность. Человек делается общественным животным по необходимости. Только страх людей друг перед другом принуждает их отказываться от природной склонности к насилию и порабощению и устанавливать нормы общежития. Кембриджская школа (Кэдворт, Мор), соединяя религиозность с полным свободомыслием, развивает, главным образом в антагонизме с Гоббсом, теорию априорной морали, отчасти предвосхищающую Э. Канта. Еще более резким протестом против теории Гоббса является мораль Кумберленда, отстаивающего общественность человека как первичное свойство его природы. В Э. Локка соединяется религиозное и эмпирическое обоснование морали. Мы познаем Божественный закон из Откровения и в то же время путем опыта приходим к познанию естественного закона. В "Reasonableness of Ch r istianity" обстоятельно рассматривается взаимоотношение этих двух источников нравственного. Естественный закон совпадает с божественным и его подтверждает. То, что дается в откровении сразу, достигается через естественный опыт длинным и окольным путем. Стимулом естественного развития нравственности является стремление к счастью. Богатая глубокими мыслями оптимистическая Э. Шэфтсбери, с ее центральным принципом гармонии, во многих отношениях примиряет эгоизм и альтруизм; вместе с тем его мораль еще более теряет интеллектуальный характер, получая свое обоснование в сфере иррационального, а именно в чувствах и стремлениях. В природе нравственного есть нечто субстанциальное и непосредственно данное, интуитивное, обуславливающее гармонию между социальными и эгоистическими побуждениями. В самих вещах заключается регулирующий принцип, какое-то внутреннее тяготение или таинственная сила природы, которая и побуждает добровольно или не добровольно способствовать благу рода, наказывает и мучит того, кто этого не делает. То смущение сознания, которое проявляется, например, в чувстве стыда, может происходить только от деяния по существу постыдного, а не от вредных его последствий. Величайшая опасность в мире — точно так же, как и общественное мнение — не в состоянии вызвать это смущение, пока в этом не примет участие наше собственное чувство. Вообще в человеке заложены, в общем, добрые начала, которые являются злом только в силу своего негармонического развития. Душевное здоровье, как и телесное, основано исключительно на равномерном сочетании элементарных функций. Гармония души ведет, в то же время, к счастью. "Таким образом, — заключает Шэфтсбери свое исследование о добродетели, — для каждого добродетель является добром, а порок злом". Интуитивизм (теория непосредственного нравственного созерцания) Шэфтсбери получает свое дальнейшее развитие в Шотландской школе, главным образом у Гутчесона и Рида. Основным положением этого направления является непосредственная очевидность нравственного, не выводимая ни из каких соображений разума. Подобно тому как нам непосредственно ясно высшее достоинство эстетических или интеллектуальных наслаждений сравнительно, например, с наслаждениями вкуса, точно так же отличаем мы непосредственно нравственно доброе от всех прочих восприятий. К Шэфтсбери примыкают также Юм и Адам Смит, обосновывающие нравственность на психологической основе симпатии. С чрезвычайным остроумием выводит Смит из симпатии такое на первый взгляд чуждое ей явление нравственной жизни, как голос совести. Мы судим о нашем собственном поведении, ставя себя в положение другого и оценивая себя с точки зрения этого другого. Этот воображаемый другой или, как выражается Смит, "беспристрастный зритель внутри нас", чувства которого мы переживаем, и есть голос нашей совести.

На континенте Э. значительно уступает по оригинальности и богатству идей этике, возникшей на английской почве. Картезианство всецело тяготеет еще к теологической Э. средневековья. Весьма характерен в этом отношении схоластический спор Фенелона и Боссюэ о бескорыстной любви к Богу. Сущность спора, освобожденная от богословского элемента, сводится к той, не лишенной и современного интереса дилемме: является ли блаженство, представляющее результат нравственного совершенства, одним из нравственных стимулов или же нравственные идеалы имеют цену совершенно бескорыстно, сами по себе. Э. французского Просвещения, воспринимающая частью идеи Гоббса, Локка, Юма (у Гельвеция), частью Шэфтсбери (у Руссо), отличается чрезвычайной конкретностью. Ее конечной целью является устроение идеальной общественной организации. Мораль Гельвеция, определяемая им как физика нравов, носит сенсуалистический характер. Ее основной принцип — эгоистическое стремление к счастью. Общественное целое должно опираться на искусное объединение интересов. Если частные лица не будут в состоянии достигать своего личного счастья, не увеличивая в то же время и счастья общественного, тогда порочными останутся только безумцы; все люди будут вынуждены быть добродетельными. Э. Руссо можно назвать волюнтаристической. Основа нравственности — в первоначальных, не испорченных культурой стремлениях человека. Тот же волюнтаризм проникает его теорию общественного устройства, основанием которого является свободная воля всех, составляющих общественную организацию. В Э. Спинозы возрождается и получает систематическое завершение этический рационализм древности. В более смягченной форме этот же рационализм присущ Э. Лейбница, признавшего, вместе с тем, свое близкое родство с Шэфтсбери.

Совершенно новую постановку получают этические проблемы у Канта. Если гносеология Канта зависит от философии Юма, то в области морали духовным отцом Канта несомненно был Руссо. "Что нравственная ценность человека вытекает из природного источника, который ни от какого облагораживания, ни от какого успеха в науках и в развитии ума не зависит, что можно в низком и невежественном состоянии обладать тем, чего не может дать даже высоко развитая наука и познание" — вот чему Кант, по его собственному признанию, научился у Руссо и что вошло в основание его собственной Э. Вся моральность заключается в доброй воле исполнить нравственный закон. Сам закон должен отличаться абсолютной всеобщностью. "Поступай так, чтобы правило твоей воли всегда могло быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства" — гласит нравственный закон Канта. Эта формула коренным образом отличает его мораль от всех существовавших до него этических построений, опиравшихся всегда на какое-нибудь эмпирически определенное содержание. Всякое такое содержание принципиально исключается Кантом. В сфере должного не может быть никаких условностей, ничего зависящего от тех или иных конкретных целей и причин. Безусловность морального самоопределения неизбежно приводит к самой общей форме морального закона, в котором нравственно ценным является только его же собственное общее и безусловное содержание. Представляя нечто абсолютно ценное, нравственный закон делает столь же ценным и то существо, которое является его носителем и исполнителем, т. е. человека. Таким образом у Канта получается вторая абсолютная моральная ценность — человеческая личность, входящая в содержание второй, более конкретной формулы нравственного закона: "поступай так, чтобы ты пользовался человечеством, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, не как средством только, но в то же время и всегда как целью". Несмотря на всю остроумную и замысловатую архитектонику Кантовой Э., соединяющей в одно целое требование абсолютной чистоты нравственного самоопределения с эвдемонистическим идеалом высшего блага — главная ценность и значение ее не как системы, а как совершенно новой этической точки зрения. Новизна этой точки зрения состоит в решительном провозглашении полной автономии нравственного закона, т. е. независимости его от тех или иных психологических и внешних условий и целей. Вполне оригинально также своеобразное гносеологическое значение этого закона у Канта, делающее его базисом идеалистического мировоззрения. До Канта должное определялось из познания сущего и возможного; Кант первый попытался обосновать онтологические идеи на сознании должного. Эта попытка имеет глубокое психологическое значение. Что мировоззрение каждого человека обуславливается в значительной мере его стремлениями и нравственным сознанием — это несомненный факт. Превращая этот факт в философскую теорию, Кант установил принципиальный приоритет нравственной воли (практического разума) над теоретическим разумом. Безусловность нравственного долга превращает его, вместе с тем, в новый метафизический принцип. Для теоретического разума вся действительность сводилась к феноменальному бытию, связанному законом причинности; в нравственном самоопределении открывается новый вид бытия, обладающего свободой от причинности. Метафизическое значение этого принципа раскрыто было более подробно только у Фихте. Для Фихте нравственная воля является в то же время разумной волей; в ней побеждается противоположная "я", им же созданная неразумная природа. Согласно этому, нравственное существование является непрерывным законодательством разумного существа по отношению к самому себе. Высший критерий этого законодательства — индивидуальная совесть. Цель нравственности — полная свобода от всего того, что не есть разум, т. е. полное преодоление неразумной природы. Так как цель эта недостижима, то нравственная деятельность есть бесконечное стремление к идеалу абсолютной свободы.

Прямой противоположностью Кантово-Фихтеанской Э. абсолютного долга является почти одновременно возникший утилитаризм. Утилитаризм представляет конечное завершение и усовершенствование эвдемонизма. Польза, выставляемая Миллем как конечная цель нравственного поведения, есть в сущности не что иное, как приведенное к объективной норме и универсально понятое удовольствие и благосостояние всех людей. Правда, эта абстрактность и чрезвычайная общность понятия пользы превращает ее зачастую уже в нечто чуждое эвдемонизму; но в этом обнаруживается лишь неустойчивость самого принципа. Наиболее последовательным проведением эвдемонистической точки зрения отличается утилитаризм Бентама, представляющий своего рода арифметику человеческого счастья и несчастья. С этой последовательностью связана его неполнота, не дающая места в системе высшим нравственным проявлениям, связанным с не окупаемым никаким счастьем страданием. Эта неполнота отчасти сглаживается Дж. С. Миллем, выводящим нравственное бескорыстие из эвдемонистического принципа при помощи психологического понятия ассоциации. Эволюционная мораль Спенсера является во многих отношениях примирением противоположных направлений морального эмпиризма и априоризма на той же эвдемонистической почве. В основе нравственного лежит у него стремление к счастью и отсутствие страданий. Путем сложного эволюционного процесса из этого первоначального стимула развиваются разнообразные моральные инстинкты. Главной задачей Спенсера, как и утилитаристов, было показать, каким образом эгоизм превращается в альтруизм. Утилитаристы хотели обосновать это превращение в индивидуальном сознании; Спенсер с гораздо большим успехом разрешил задачу, став на биологическую эволюционную точку зрения. Таким образом, при помощи наследственности объясняется существование в человеческом сознании всех тех нравственных стимулов, которые не могут быть выведены из личного стремления к счастью. Эвдемонистический принцип переносится с индивида на род. То поведение нравственно, которое ведет к благу рода. Это же поведение в общем и целом совпадает с личным благополучием отдельных людей. Совесть и вообще все так называемые прирожденные и интуитивные нравственные принципы обладают только индивидуальной априорностью; действительное их основание — в родовом опыте. Не лишена интереса попытка Сэджвика в его "Methods of Ethics" обосновать утилитаризм чисто логически при помощи отвлечения понятий счастья и пользы от их альтруистической или эгоистической почвы. При этом антагонизм между "я" и "ты" совершенно уничтожается, так как счастье того и другого является абстрактно равноценным. Отчасти примыкает к Спенсеру, по своему чисто биологическому обоснованию, Э. Гюйо. Общность исходной точки зрения не уничтожает, однако, полную оригинальность и самобытность морали Гюйо. Основным понятием ее является "жизнь". Правильное развертывание жизненных сил лежит в основе всякого нравственного поведения. Удовольствие только сопровождает жизненные проявления, но не составляет их истинной цели и причины. Напротив, первичной причиной всякого поведения является всегда избыток жизненной энергии, конечная же цель состоит в освобождении этой энергии, в создании все новых и новых форм жизненности. Из этого общего принципа выводятся как эгоистическая, так и альтруистическая нравственность. Эгоизм — это естественное самосохранение и самоутверждение всякой индивидуальной жизни. Сущность жизни заключается, однако, не только в самоутверждении, но также и даже главным образом в расширении и распространении. Эта экспансивность жизни и составляет сущность того, что Гюйо остроумно и метко называет нравственным плодородием (fécondité morale). Нужно, чтобы жизнь индивидуальная расходовалась для других и в случае нужды отдавала бы себя. Жизнь экспансивна для других, потому что она плодородна, а плодородна она именно потому, что она — жизнь. Это плодородие жизни обнаруживается не только физически, но также в области интеллекта, чувствования и воли. Индивидуальность человеческая недостаточна для обнаружения ее собственного жизненного богатства. Мы имеем больше слез, чем нам необходимо для наших собственных страданий, больше радостей, чем сколько их нужно для нашего собственного счастья. Необходимо идти к другим и умножать самих себя посредством общения мыслей и чувств. Вообще, нравственность и бескорыстие — цвет человеческой жизни. Жизненность — а соответственно этому, и нравственность — выражается в энергии и разнообразии жизненных проявлений, бьющих через край индивидуального существования. Из принципа жизненности Гюйо выводит еще третье, весьма важное требование морали: внутреннюю согласованность или гармонию жизненных проявлений. Внутреннее противоречие не соответствует принципу жизненной экономии, в которой вся энергия должна иметь свое обнаружение, отнюдь не пропадая во внутренних столкновениях. Поэтому нравственность есть в то же время единство существа, безнравственность — раздвоение. Весьма интересно у Гюйо обоснование бескорыстной жертвы, как высшего проявления жизненной мощи. Жизненность, как внутренняя энергия, выражается не в одной только продолжительности человеческой жизни. Интенсивность некоторых наслаждений может оказаться ценнее всей продолжительности жизни. Существуют кратковременные действия, включающие в себя гораздо больше жизненной энергии, чем долгое человеческое существование. Поэтому можно иной раз, не будучи неразумным, принести в жертву всю целость существования за один из его моментов, как можно иногда предпочесть один стих целой поэме. Таким моментом именно и является нравственный подвиг самоотвержения. В нем концентрируется вся жизненная ценность индивидуальной личности, а потому вполне естественно, что ради этой ценности отдается вся жизнь, особенно в тех случаях, когда отказ от морального подвига низводит жизнь на степень ничтожного прозябания. Э. Гюйо близко стоит к так называемой "независимой морали", главным представителем которой был Вашеро. Эта мораль стремилась создать учение о нравах, независимое ни от какой метафизики или религии. Конечная цель и благо выводятся из природы человека, понимаемой психологически. Цель всякого существа состоит в развитии его природы. Природа, цель, благо — эти три понятия вытекают одно из другого логически: благо определяется целью, а цель природой. Таким образом все сводится к познанию человека.

Э. Гюйо есть последнее и наилучше сказанное слово морального натурализма; остается только удивляться, что его глубоко продуманное и стройное этическое миросозерцание совершенно скрылось с философского горизонта за хаотическими, хотя более красивыми афоризмами Ницше. Ницшеанство — не что иное, как проповедь жизни во имя жизни. Жизненная мощь, свобода жизненных проявлений и их внутренняя гармония составляют основные принципы как Э. Гюйо, так и Ницше. Выдающееся значение Ницше в истории новейшей Э., разделяемое им с Достоевским, состоят в необычайной смелости его морального скепсиса. [Конечно, близость Ницше и Достоевского относится к одному только пункту их мировоззрений, имевших в целом диаметрально противоположное развитие.] Вся новая Э., несмотря на чрезвычайное разнообразие ее принципов, тяготела все-таки к христианскому миросозерцанию, с его альтруистическим и универсальным кодексом. Задачей почти всех моралистов было во что бы то ни стало вывести из своих основоположений требование любви к ближнему и личного самоотречения. В сущности это требование было априорной, хотя и не всегда сознаваемой предпосылкой почти всех этических систем. Став на точку зрения радикального сомнения, Ницше отринул это требование общепринятой Э., как совершенно недоказанный моральный предрассудок. Подобно Декарту, усомнившемуся во всех признанных до него очевидных истинах, и Ницше захотел начать с самого начала в области этики. Независимо от ценности его положительных этических воззрений, в его моральном скепсисе нельзя не признать оздоровляющий момент в истории этических учений. После Ницше нельзя уже отделываться психологическими теориями, показывающими, как из эгоизма или из других внутренних стимулов возникают справедливость, сочувствие, любовь к ближнему, самопожертвование и другие теоретически общепринятые принципы, а необходимо оправдать их по существу, дать рациональное обоснование их обязательности и преимущества перед противоположными им человеческими стремлениями. Сам Ницше разрешал поставленную им моральную проблему в духе ниспровержения традиционной морали. Во имя чего совершил Ницше это ниспровержение — остается, в сущности, загадкой. Идеал сверхчеловека не определен им столь ясными чертами, чтобы противоречие его принципам христианской морали представлялось вполне очевидным. Если сверхчеловек есть идеал жизненной мощи, полноты и гармонии, то этот идеал не может исключать ничего жизненного, богатого духовной силой. Не видеть этой силы в христианской любви и самоотречении можно только из неистребимого желания сделать переоценку всех моральных ценностей и во что бы то ни стало переместить моральные полюсы один на место другого. В этом отношении Гюйо, опиравшийся, по существу, на тот же принцип, остается вполне свободен от суетной оригинальности своего единомышленника. Впрочем, этика Ницше не остается верной даже своей вражде к христианству. Достаточно вспомнить его полный силы и красоты гимн погибающим ("я люблю тех, кто не умеет жить, не погибая: ибо гибель их есть переход к высшему" — "я учу вас созидающей смерти, которая становится напоминанием и обетом"), чтобы признать известную долю справедливости в данной ему одним из новейших писателей характеристик "тайного ученика Христа". Этика Ницше есть мораль неопределенного грядущего и, как таковая, может быть поставлена в некоторое родство со всяким моральным учением, отвергающим зло настоящего ради высшего идеала будущего. Вся слабость этики Ницше — в неясности идеала. С некоторым вероятием этот идеал может быть, однако, конструирован из симпатий и антипатий Ницше в сфере настоящего. Скоре всего, это идеал свободной красоты, как внутреннего единства богато одаренной индивидуальности. Ницше чужд всяким универсалистическим тенденциями. Для него индивидуум есть нечто самодовлеющее, самоценное. Индивидуум должен быть свободен от всякого подчинения чему-либо для него внешнему. Вот это именно требование и ставит мораль Ницше в резкий антагонизм со всякой религиозной моралью. Вражда с Богом есть, быть может, самый искренний и страстный призыв, лежащий в глубине всех этических взглядов Ницше. Интересную противоположность Ницше представляет индивидуализм Лютославского, развитый им в сочинении "Seelenmacht" и довольно необычно соединяющийся с ярко выраженными альтруистическими тенденциями. Своеобразное соединение эволюционной и утилитарной морали представляет и этика Гефдинга, стремящаяся освободиться от всякой связи с метафизическими и религиозными проблемами. В сущности Гефдинг возвращается к эвдемонистическому обоснованию Э. Ее основным принципом он ставит благополучие (Wohlfart), настаивая, однако, на отличии этого принципа от всеобщего счастья и пользы утилитаристов. Под благополучием следует разуметь все то, что служит удовлетворению человеческой природы в ее целом. Благополучие обозначает именно состояние цельности. Мгновенные чувства страдания и удовольствия не дают критерия для оценки цельного состояния. Благополучие, как индивидуальное, так и общественное, не есть также нечто стойкое и неподвижное: оно изменяется вместе с развитием и состоит в деятельности. Понимая благополучие как изменчивый и развивающийся идеал, Гефдинг устраняет из своего эвдемонизма возможность гедонической сытости и косности. Напротив, всякое данное нравственное равновесие может быть нарушено во имя высшей формы благополучия, которая может быть куплена даже ценой страдания. Несмотря на условность основного принципа, этика Гефдинга представляет весьма ценное исследование, анализирующее все важнейшие вопросы общественной и индивидуальной жизни и дающее если не всегда глубокое, то во всяком случае ясное и психологически тонкое разрешение.

Самой значительной по ширине плана и глубине анализа является среди новейших систем этика Паульсена ("System der Ethik"). В этом капитальном труде приведены к гармоничному единству все важнейшие черты новейшей этики. Паульсен называет свое этическое мировоззрение телеологическим энергетизмом. Под телеологией в этике Паульсен разумеет точку зрения, оценивающую поступки как дурные или хорошие на основании тех результатов или целей, к которым они тяготеют по самой своей природе. Эту точку зрения Паульсен противополагает формально-интуитивной, оценивающей действия безотносительно к их результатам, на основании чисто формального требования чистоты нравственного побуждения. С чрезвычайной ясностью показывает Паульсен полную недостаточность такой формальной Э., не имеющей для оценки действий никакой точки опоры. Несомненно, говорит Паульсен, что акт благожелательства получает положительную моральную оценку именно потому, что он направлен к определенному факту, а именно ко благу нашего ближнего. Напротив, если наши действия клонятся к результатам, в том или ином смысле гибельным для жизни, то они именно в силу этого обстоятельства получают другую оценку. Итак, только реальное значение наших поступков для нашей собственной жизни и для наших окружающих является той почвой, на которой могут создаваться моральные ценности. Однако если таким путем определяются общие нормы нравственности, то из этого еще не следует, что каждый отдельный поступок оценивается исключительно по его результатам. Каждое деяние, относясь к тому или иному моральному типу, может иметь в каждом отдельном случае различное индивидуальное значение. Кража для себя и кража ради спасения своего ближнего получают различную оценку в зависимости от внутреннего стимула деяния. Вообще, Паульсен различает в поступках, а в зависимости от того — и в их оценке, две стороны: субъективную и объективную. Поступки, имеющие объективно отрицательные последствия, являются всегда дурными; но если они совершены, кроме того, с желанием этих последствий, они характеризуются как злые. Хорошими поступками Паульсен называет те, которые направлены к жизненному благу как субъективно, так и объективно. Этический энергетизм Паульсена состоит в понимании блага как известного объективного содержания бытия и жизнедеятельности. Здесь Паульсен противополагает свою точку зрения гедонизму, признающему высшим благом удовольствие. Моральное благо есть всегда определенное жизненное содержание, к которому удовольствие или неудовольствие присоединяется как вторичное и с моральной точки зрения несущественное обстоятельство. Вообще, несогласно с психологией утверждать, что нормальная деятельность человека определяется стремлением к удовольствию или избавлению от страданий. Человек прежде всего стремится к осуществлению тех действий, которые соответствуют его природе. Он ест не ради удовольствия еды, а для поддержания своего существования. Вообще всякая жизненная сила и потребность стремится осуществить то или иное жизненное содержание, не спрашивая, к чему приведет это стремление — к удовольствию или страданию. Если нормальные функции жизни превращаются иногда в средства достижения наслаждения, то сама природа жестоко наказывает за такое извращение ее действительных целей. Итак, только жизнь с ее объективными отношениями, с ее разнообразным материальным и идейным содержанием есть то, что может быть названо благом. Благо жизни состоит именно в ее полноте и свободном раскрытии всех функций. Однако идеал морального блага имеет различное содержание в зависимости от тех жизненных форм, к которым он относится: надо различать благо индивидуума, благо нации, государства, человечества. Благо человечества есть высшая идея эмпирической Э. Ей подчинены частные виды блага индивидуумов и народов, но подчинены не как безразличные средства, а как органические части. Но и на этой идее жизненной полноты и внутреннего совершенства общечеловеческой жизни не может остановиться человеческая Э. За этим эмпирически определенным моральным горизонтом намечаются более отдаленные, но вместе с тем и более высокие моральные цели. Человечество есть лишь одно звено всемирной жизни: она тяготеет к высшему моральному благу, которому имя Бог. Только в религии Э. получает свое завершение. Впрочем, та религиозность, которая должна быть связана с истинным этическим настроением, определяется Паульсеном чрезвычайно широко. Религиозность — говорит он, примыкая к Шлейермахеру — есть чувство благоговения перед Бесконечным, а также уверенность в том, что основой и конечной целью мира является абсолютное благо. Представление и понятие, в которые облекаются эти чувства, являются второстепенным и преходящим содержанием религиозности. Одним из блестящих пунктов этики Паульсена является разъяснение иезуитского принципа "цель оправдывает средства". Этот принцип ложен, если под целью разумеют не высшее моральное благо, а ту или иную частную цель. Его ошибочность состоит также и в том внутреннем противоречии, которое он обыкновенно получает на практике. Дело в том, что ничто в жизни, а в особенности в человеческих отношениях, не является только средством, но всегда оказывается в той или иной мере и целью. Поэтому, например, убийство человека ради спасения своих ближних непозволительно, так как этим действием осуществляется, между прочим, безнравственная цель, а именно гибель человека, которая лишь софистически подводилась под понятие средства. При правильном понимании этого положения никогда не может быть, чтобы средство, которое само по себе дурно, служило для высшей моральной цели. Высшее моральное благо достижимо только хорошими средствами — и если под целью разуметь именно это благо, то иезуитская формула получает значение бесспорной истины. Конечно, иезуитская практика была далека от такого понимания по существу верного принципа. В сфере социальных вопросов Паульсен обнаруживает примирительную тенденцию. И здесь он оценивает возможные решения с точки зрения общей целесообразности. Скорее относясь отрицательно к социал-демократическому движению, он признает правильность поставленного им требования более справедливого распределения жизненных ценностей. Однако такое распределение не требует тех коренных реформ, которые постулируются социал-демократией. Проведение в жизнь социал-демократической программы представило бы, по мнению Паульсена, чрезвычайные затруднения и могло бы оказаться крайне гибельным историческим экспериментом, имеющим своим результатом крушение тех самых идеалов, к которым стремится социал-демократическая партия (развитие культуры и индивидуальная свобода). Вообще социальный вопрос не есть только вопрос политики и государственной жизни, но главным образом вопрос морали, частной хозяйственной жизни и индивидуальных отношений. Универсальных средств для его разрешения нет. Он должен быть разрешаем в каждом частном хозяйстве. Каждый работодатель должен сознавать свои обязанности по отношению к своему рабочему или слуге. Идея справедливости и ее общественной целесообразности должна быть внутренне усвоена всем общественным организмом — а это достигается, во всяком случае, не путем одних только внешних реформ.

Несмотря на то что интерес к философии обнаруживался в русском обществе главным образом в связи с практическими вопросами общественной жизни, русская философская мысль не богата самобытными и глубокими этическими построениями. Такие литературные течения, как западничество, славянофильство, социологический субъективизм, хотя и были близки области Э. и даже входили в эту область, не создали, однако, цельных этических миросозерцаний, а ограничились разработкой тех или иных отдельных проблем. Из попыток систематического обоснования Э. прежде всего следует отметить в русской литературе исследование Дебольского "О высшем благе". Под высшим благом понимается здесь конечная цель человеческой деятельности, долженствующая объединять все частные блага или цели в одну гармоническую систему. Такой конечной целью не может быть ни какое-нибудь субъективное состояние, ни человеческая индивидуальность, а только некоторое верховное неделимое. В самосохранении этого неделимого зиждется самосохранение и наибольшее счастье подчиненных неделимых, т. е. людей. Таким верховным неделимым Дебольский признает народность, т. е. всесторонний и сознательный общественный союз. Народность не есть ни порода, ни язык, ни государство, но тот дух, который их скрепляет и оживляет.

Этические воззрения Л. Толстого, завладевшие вниманием всего общества, не содержат по существу каких-нибудь новых этических принципов. Их чрезвычайное влияние на интеллигентное общество России и других государств обуславливается главным образом художественным талантом великого писателя, а также той безыскусственной простотой и прямотой, с которой они высказываются. В общем этика Толстого есть попытка восстановления евангельской морали, несколько аналогичная той, которая была предпринята еще Лютером. Чрезвычайная сила морального настроения Толстого обуславливается не только его содержанием, но также мастерским изображением его психологического развития. Почти во всех своих позднейших произведениях Толстой не только излагает свои моральные убеждения, но стремится также воочию показать их возникновение в человеческом сознании. Переход от мрака к нравственному просветлению, уразумение евангельских заповедей во всей их простоте описывается всегда Толстым с чрезвычайной искренностью и привлекательной правдивостью. Но, обосновывая свою мораль на евангельских принципах любви к ближнему и непротивления злу, Л. Толстой в то же время в понятии высшего блага разрывает с христианством. Конечной целью морали Толстого является устроение царства Божия здесь, на земле. Вообще под царством Божиим разумеется общественное устройство людей, основанное исключительно на доброжелательстве и любви. В этом пункте этические идеалы Толстого приближаются к идеалам эвдемонистического утилитаризма и эволюционизма. Впрочем, реалистическое завершение Э. Толстого существенно отличается от типичных форм позитивной Э. различной оценкой человеческой культуры, с ее техникой и государственностью. В этой области Толстой видит едва ли не главное проявление зла. Чтобы достигнуть прочного счастья, человечеству нужно отказаться от ложных и безнравственных условий современной культурности, с ее неравенством в распределении физического труда, с ее милитаризмом и всяческими видами насилия и принуждения. Для нравственной и счастливой жизни человечеству нужно опроститься, т. е. перейти к более скромным и несложным условиям общественной жизни. Государство должно превратиться в общество мирно настроенных людей без всякой иерархии, правительственных учреждений и сословных различий. В критике современного общественного устройства моральный пафос Толстого достигает наибольшей силы. Никто со времени Руссо не обнаруживал с такой ясностью и прямодушием тот конфликт, который существует между основными, всеми признаваемыми требованиями морали и тем порядком вещей, который связан с развитием культуры. Толстой категорически ставит современному моральному сознанию дилемму: или отказаться от основных принципов морали, до сих пор признаваемых истинными, или признать весь общественный строй в основных его чертах безнравственным. Отвергнуть эту дилемму можно только доказав, что конфликт между этими основными принципами и установившимися формами общественных отношений — не такой коренной, что зло, неизбежно связанное с современной культурой, не есть абсолютное зло, но имеет в себе некоторую моральную необходимость и во всяком случае получает нравственное оправдание, как единственно возможный переход к высшим стадиям добра. Такое разрешение вопроса дается отчасти в этике Вл. Соловьева, представляющей весьма своеобразное и во всяком случае глубокое разрешение этических вопросов с точки зрения евангельской морали. Основой нравственности Соловьев признает три чувства: стыд, жалость и благоговение. Этими чувствами исчерпываются возможные нравственные отношения человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его — отношения, состоящие в господстве над низшей материальной природой, в солидарности с живыми существами и в подчинении сверхчеловеческому началу. Все человеческие добродетели представляют лишь видоизменение этих трех основ. Исторической целью нравственного усовершенствования является царство Божие, которое составляется из людей, перестающих быть только людьми и входящих в новый высший план существования, где их человеческие задачи становятся средствами и орудиями другой, окончательной цели. Действительное осуществление этого идеала не может быть достигнуто одним человечеством, но необходимо предполагает привхождение высшего безусловного добра, в лице Богочеловека, Иисуса Христа. Действительное основание совершенного нравственного порядка есть универсальность Духа Христова, способного все обнять и переродить. Для этого перерождения необходимо также, чтобы человечество добровольно приняло в себя этот дух и пожелало духовно переродиться. В обширной заключительной части "Оправдания добра" Соловьев обращается к весьма трудной задаче примирения современных условий культурной жизни с основными принципами добра. Эту часть можно было бы с полным основанием назвать "оправданием относительного зла", поскольку некоторые его формы исторически неизбежны и служат в конце концов целям добра. Здесь доказывается, что для нравственного сознания необходимо активно и притом физически противодействовать проявлениям злой воли, угрожающей жизни и нравственному достоинству ближних, что право, как определенный минимум нравственности и устранение известной доли зла, требует для своей объективной реализации принудительных мер. Эти воззрения развиты в прямом антагонизме с учением Толстого. В исследовании всех этих вопросов Соловьев обнаруживает удивительную силу и ясность анализа, расчленяя чрезвычайно сложные по своей нравственной природе явления общественной жизни на их этические элементы. Чрезвычайно блестящей является у него этическая оценка войны. Вся неясность и запутанность этого вопроса в сознании большинства людей зависит, по мнению Соловьева, от беспорядочного смешения трех точек зрения: общенравственной, исторической и личнонравственной. С первой точки зрения, война есть несомненное зло и аномалия. С исторической точки зрения, война есть относительное зло, а иногда и наименьшее зло, т. е. относительное благо. В истории война была прямым средством для внешнего и косвенным средством для внутреннего объединения человечества; разум запрещает бросать это орудие пока оно нужно, хотя совесть обязывает стараться, чтобы оно перестало быть нужным. С личнонравственной точки зрения совершенно ложно отождествление военной службы с личным убийством.

III. Непосредственная связь Э. с философией определяется постановкой самых основных этических проблем. Первой такой проблемой является вопрос о свободе воли, представляющий как бы пограничную черту между метафизикой и Э. Сущность этого вопроса сводится к тому, существует ли полное причинное предопределение каждого состояния или действия человека предыдущими внутренними и внешними условиями. Если такая предопределенность существует, то каждое состояние сознания и каждый акт человека всецело зависят от предыдущих, и свободной воли нет. Воля не может быть названа свободной, если она в каждый данный момент всецело обусловлена предыдущим и может остановиться только на одном предопределенном решении. Человеческое сознание и обусловленные им поступки развиваются тогда с необходимостью, присущей ходу сложной машины, и лишь незнание этого хода и внутреннего сцепления элементов создает иллюзию свободы. Решение вопроса не изменяется от того часто приводимого соображения, что воля, как один из элементов внутреннего бытия, тоже участвует в определении события и творит его отчасти от себя. Дело не в том, участвует ли воля или другое какое-либо состояние сознания, а в том, свободны ли они сами в этом своем участии, хоть до некоторой степени, от предыдущих причин. Если не свободны, то их участие можно уподобить лишь роли передаточного колеса в машине, которое, получая свой импульс целиком от других частей, по существу ничего от себя не привносит. В последнее время нередко высказывается мнение, что вопрос о свободе воли — наполовину чисто словесное недоразумение; достаточно точно установить, что следует разуметь под свободной или несвободной волей, чтобы вопрос решился сам собой. Не отрицая важности ясной постановки вопроса, необходимо, однако, признать, что и само решение ясно поставленного вопроса представляет большие трудности и является чрезвычайно спорным. Вся спорность его зависит от неопределенности понятия причины. Если причинами могут быть только отдельные феномены внешнего и внутреннего (духовного) мира, всецело определяемые друг другом, то не только свободы воли нет, но и вся эволюция мира от века предопределена. Другое решение получает вопрос, если истинной причиной признать лишь субстанциальную основу вещей, представляющую в каждом индивидуальном случае нечто самобытное, лишь отчасти определяющееся другим. Если в основе человеческого сознания есть такое субстанциальное начало, то именно оно и может быть названо свободным, поскольку оно в каждый данный момент участвует в решениях и поступках, не обусловливаясь всецело своими предыдущими актами, а только сообразуясь с ними. При таком понимании человеческого сознания каждый данный его момент есть нечто ничем посторонним не обусловленное, но начинающее причинное воздействие из себя. В этом случае, однако, правильнее говорить не про свободу воли, которая есть всегда производный акт, а про свободу человеческого существа или субстанциального единства сознания, представляющего нечто непроизводное, а, напротив, производящее. Эта дилемма субстанциального единства сознания или его феноменальной, по существу пассивной множественности, еще не решена в современной философии, а вместе с ней не решены вопросы о сущности причинной связи и о свободе воли. Являясь чрезвычайно важным вопросом теоретической Э., проблема свободы воли, к счастью, имеет весьма ничтожное практическое значение. Происходит это в силу той счастливой непоследовательности, что все детерминисты в действительности поступают все-таки так, как если бы они были индетерминистами, т. е. с сознанием своей свободной воли. Второй основной проблемой Э., имеющей как теоретический, так и в особенности практический интерес, является вопрос о высшем моральном благе. В сущности, от этого вопроса зависит все построение Э. Все этические категории определяются в своем содержании именно в зависимости от понятия высшего блага, т. е. конечной цели морального поведения. И в этом вопросе Э. находится в самой тесной связи с общефилософским миросозерцанием. Пренебрежение этой связью есть одна из самых роковых и непростительных ошибок новейшей Э. "Независимый" моралист, намеревающийся определить конечную цель морального поведения без философского познания действительности, подобен путешественнику, собирающемуся в далекие края без знания географии. Со времени Канта очень часто повторяется мнение, что "бытие" и "долженствование" являются совершенно чуждыми друг другу категориями, что должное никогда не может быть определено из сущего и потому познание должного независимо от познания сущего. Это мнение является лишь весьма условной истиной. Действительно, из знания сущего не определяется должное, как из знания географии не определяется цель путешествия; но для определения должного необходимо знать сущее и возможное. В самом деле, ведь должным может быть лишь то, что возможно, а о возможном мы судим лишь по знанию действительного. Ставить эту зависимость обратной и пробавляться Кантовским парадоксом: "ты должен, стало быть, ты можешь" — едва ли допустимо в современной Э. Впрочем, и приверженцы Канта, кажется, никогда не забывают, прежде чем говорить о морально должном, навести справку о его возможности. Только поэтому, думается, они не заставят слепого стеречь чужое имущество или калеку быть бравым солдатом. Таким образом Э. необходимо нуждается в некотором общефилософском базисе и обосновании. Это обоснование не может заключаться ни в чем другом, как в раскрытии наиболее широких моральных перспектив: избрать ту или иную из возможных целей — уже не дело философской мысли. В этом пункте между возможным и должным действительно существует непроходимая с логической точки зрения пропасть. Высшая категория должного и безусловно желательного хотя и создается необходимо на почве познания возможного, но создается уже не актом познания или мышления, а актом воли, вообще, актом иррационального самоопределения человеческого сознания. Никакие логические аргументы не могут принудить человека стремиться к тому, чего он не хочет. И если логические аргументы имеют силу в области нравственности, то лишь постольку, поскольку ими уясняется истинный и конечный результат того или иного способа действий. Кто вполне уже ориентировался во всех моральных альтернативах и избрал себе определенный путь, тот делается глух к аргументам разума и может поколебаться только под влиянием вновь возникших чувств и стремлений. Этическое исследование о высшем благе открывается вопросом о том, где вообще следует искать это благо: во внутренней ли жизни сознания (удовольствие или повиновение голосу совести), в объективном ли содержании жизни вообще или, наоборот, в небытии. На последнее решение не следует смотреть как на одну только теоретическую возможность: небытие есть единственно возможная цель для всякого радикального философского пессимизма. Если мир есть трагический конфликт разрозненных сил, исключающий возможность какого-нибудь положительного блага, то наибольшим благом для такого дурно устроенного мира должно быть его небытие. Такой этикой небытия является, в сущности, Э. Шопенгауэра. Все остальные философские мировоззрения, оптимистические или так или иначе примиряющиеся с жизнью, ищут высшего блага в самой жизни. При этом возможно двоякое решение вопроса. Прежде всего, высшим благом может быть признаваемо то или иное жизненное содержание исключительно по его значению в сознании действующего субъекта. К такому типу этического субъективизма принадлежат все виды эвдемонизма. К нему же относится Э. формального долга или Э. совести, по которой высшим моральным благом признается не удовольствие, а удовлетворение голоса совести или требования долга, т. е. также известное субъективное состояние сознания. И кантовская Э., несмотря на весь ее антагонизм к эвдемонизму, является по существу родственной в этом отношении своему главному противнику. Правда, это родство простирается только на исходный пункт кантовской морали, перешедшей затем к объективному принципу всеобщности нравственного долга, к положению о безусловном достоинстве человеческой личности и даже к трансцендентному идеалу вечной и блаженной жизни. Субъективизм является в современной Э. уже отживающим типом. Его несостоятельность обнаруживается яснее всего в самих системах субъективизма, бессильных удержаться в пределах избранного принципа и переходящих в конце концов к объективным моральным ценностям. В самом деле, ставить высшим благом счастье или внутреннее удовлетворение — значит, гнаться за неуловимым призраком. Счастье как отдельных индивидуумов, так и общественных организаций постоянно меняется с развитием, с накоплением опыта и под влиянием других условий. Кто раньше стремился к физическим радостям жизни, тот по прошествии некоторого времени ищет возвышенного страдания, тяжелого подвига или самопожертвования и в них видит свое счастье. Относить все эти виды самоудовлетворения на счет одного и того же субъективного принципа счастья совершенно невозможно. Очевидно, что раз счастье есть благо абсолютно изменчивое по условиям своего возникновения и к тому же неотличимое иногда от своей противоположности — страдания, то в нем мы имеем дело не с путеводной звездой морального странствования, а с блуждающим огоньком. Только в объективном содержании данной или предполагаемой действительности можно найти что-либо определенное и стойкое, могущее стать конечной целью или высшим благом. В области объективной Э. могут быть намечаемы различные цели, в зависимости от ширины философского горизонта и от различного истолкования открывающихся перспектив. Идеалы позитивной или эмпирической этики не идут дальше построения типа нормальной индивидуальной или общественной человеческой организации. Раскрытие всех способностей индивидуума или общественного сознания — вот та по справедливости достойная цель, к которой стремится позитивная Э. Ее конечная формула — расцвет жизненных сил, расцвет наиболее полный и гармоничный. Этой формулой одновременно устраняется, как зло, все то в человеческой природе, что является задержкой и служит внутренним противоречием человеческой организации. Эволюционная Э. и этика Гюйо являются типичными представителями такой позитивной Э. жизни. Однако идеал позитивной Э. остается самой стойкой конечной целью человеческого поведения лишь до той поры, пока философские горизонты не простираются далее эмпирически данного бытия. Коль скоро идет речь об иных формах жизни, по отношению к которым человечество представляет не более как одну из переходных стадий, в Э. возникают совершенно новые и, быть может, более коренные вопросы. Идеал высшего блага, оставаясь объективным, получает при этом трансцендентный или метафизический характер. Трансцендентное высшее благо может пониматься как высшая форма индивидуального или общественного бытия. Необходимо, однако, иметь в виду, что осуществление позитивного идеала нельзя рассматривать как подготовление этой высшей формы. Напротив, быть может совершенный тип человека, как он определяется условиями земной жизни и анатомической организации, есть еще большее уклонение в сторону от той высшей формы, от которой человек должен перейти. Вообще путь, при посредстве которого достигается высшее благо, всецело зависит от того, как оно понимается в своем содержании. Рассматривая этот вопрос с логической и исторической точек зрения, следует признать, что трансцендентная Э. тяготеет к двум моральным полюсам. Индивидуалистическая Э. утверждает возможность бесконечного и безграничного развития каждой индивидуальности независимо от других, причем в этом самобытном росте индивидуумов и заключается их высшее благо. Ближайшим образом оно определяется как непрерывно растущая мощь бесконечно усложняющейся и внутренне свободной духовной организации. Свобода и независимость — самое дорогое для этого типа воззрений. На этом пути стоит Ницше. Это мировоззрение имеет светлый и радужный характер, поскольку теоретическая мысль не противопоставляет ему вторую альтернативу, состоящую в признании высшего всеобъединяющего разума или Бога, по отношению к которому каждая мировая индивидуальность должна находиться в подчиненном положении, служа общемировым целям, устанавливаемым самим Богом. По отношению к этой перспективе, поскольку она признается теоретически, индивидуализм принимает характер мрачного упорства и самоутверждения индивидуальной абсолютности. Его высшим благом является отречение от воли Бога, несмотря ни на какие внешние поражения и неудачи. Быть Богом, хотя бы и побежденным — вот девиз этого сатанического индивидуализма. В философии нет чистых представителей этого мировоззрения; однако оно имеет весьма яркое художественное выражение в творениях Байрона и его последователей. Противоположная индивидуализму религиозная Э. признает высшим благом высшую форму бытия, подчиненную божественному миропорядку. В христианстве эта форма выражается в понятии Царства Божия. В понятии Царства Божия мыслится совершенное и гармоничное общение высших духовных существ друг с другом, с Богом и с целым миром. В нем, как и во всех объективных идеалах, мыслится наибольшая полнота жизненных проявлений, но только под непременным условием подчинения ее сверхиндивидуальным целям. Христианский идеал вовсе не исключает полной внутренней свободы; напротив, им предполагается только свободное присоединение к Божественной воле. Точно так же идеал Царства Божия не предполагает полного исчезновения индивидуальности, поскольку под индивидуальностью не разумеется абсолютная самостоятельность и независимость от всего другого. Царство Божие понимается как общение индивидуумов и ничто не мешает предполагать, что каждая индивидуальная своеобразность получит должную функцию и значение в этой совершеннейшей форме общения. Конкретная неуловимость этого идеала не мешает ему быть путеводной звездой исторического процесса. Ведущий к нему путь, одинаково указываемый и религией, и философской мыслью, состоит в утверждении ясного сознания общей солидарности и общего единства в Боге. В возвышении этого сознания на степень активной любви и заключается весь нравственный подвиг человечества. Все остальные эмпирические цели (культура, наука, определенные формы общественной жизни) получают при этом лишь условную ценность вспомогательных средств к уяснению и достижению высшего идеала. В царстве Божием не нужны ни техники, ни ученые, ни политики, ни все то, что "от миpa сего", поскольку все это необходимо лишь для слабой человеческой природы и организации; высшая организация дана будет силой Высшего.

Из многочисленной литературы по Э. особенно выдаются: по истории Э. — Th. Ziegler, "Gesch ichte der Ethik" (I, "Die Ethik der Griechen und Rö mer"; II, "Die christliche Ethik"); Jodl, "Geschichte der Ethik in der neueren Philosophie" (русский перевод под ред. Вл. Соловьева: Йодль, "История Э. в новой философии"); Sidgwick, "Outlines of the History of Ethics"; из новейших системных сочинений: F. Paulsen, "System der Ethik" (1903); E. v. Hartmann, "Das sittliche Bewusstsein" (1886); H. H ö ffding, "Ethik" (1901; русский перевод под ред. Оболенского: Гефдинг, "Этика", 1898); W. Wundt, "Ethik" (1891); Th. Lipps, "Die Ethischen Grundfragen"; M. Guyau, "Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction"; Вл. Соловьев, "Оправдание добра".