(Ίάμβλιχος) — греческий философ, принадлежавший к так называемой новоплатонической школе. Сведения о его жизни, чрезвычайно скудные, дает его биограф Евнапий, который гораздо более озабочен обобщением различных ходячих анекдотов о его чудесах, чем связным изложением истории его жизни и учения. Он даже не сообщает года его рождения и смерти и только из сопоставления показания комментатора Свиды, что Я. жил во времена Константина Великого, и сообщения Евнапия, что ученик Я. Сопатер после его смерти явился ко двору Константина, можно заключить, что он умер около 330-го года. Он происходил из гор. Халкиды в Келесирии (имя его также указывает на его сирийское происхождение), из богатого и известного рода. Его учителями в философии были Анатолий, о котором нам почти ничего не известно, и Порфирий. Впоследствии он основал собственную школу, по-видимому в родном городе, и приобрел широкую популярность в качестве учителя мудрости. Множество учеников собирались за его скромной трапезой и следовали за ним повсюду. Его называли θείος, μέγας, θαυμάσιος и δαιμόνιος; говорили, что он превзошел познаниями и глубиною мысли не только Анатолия, но и Порфирия. Ему приписывали способность творить чудеса и вызывать богов. Евнапий рассказывает, что он будто бы мог подниматься во время экстаза на 10 футов от земли и однажды, в Гадаре, вызвал из источника Эроса и Антероса, в виде двух прелестных младенцев. Из его многочисленных сочинений дошло до нас лишь весьма немногое, и то большей частью в отрывках. Так из главнейшего его сочинения: "Περί Πυθαγόρου αίρέσεως" или "Συναγωγή τών ποθαγορείων δογμάτων", в 10 книгах, из которых каждая представляла самостоятельное целое, сохранилось лишь 5. Кроме того утрачены его сочинения: Περί ψυχης, где говорилось о переселении душ; Περί άγαλμάτων — об изображениях богов; Περί είμαρμένης — о судьбе; Περί εύχής — о молитве; Περί κρίσεως άρίστου λόγου — риторический трактат о слоге; комментарии к сочинениям Платона и Аристотеля; письма. Ему иногда приписывается сочинение "Περί μυστηρίων" (изд. Gale, Оксфорд, 1678 и Parthey, 1857).Сохранившихся сочинений слишком недостаточно для того, чтобы можно было составить полное представление о воззрениях Я.; поэтому, приходится прибегать к известиям других писателей, главным образом Прокла (комментарии к диалогу Платона "Тимей") и Юлиана. Ни отрывки из его сочинений, ни то, что мы знаем о нем от других писателей, не подтверждает высокого мнения о нем его современников. Как философ, он стоит неизмеримо ниже не только Плотина, но и Порфирия, уступая им в глубине и оригинальности мысли. Изложение его страдает растянутостью и частыми повторениями, высокопарно и бедно мыслями; его значительная ученость выдается скорее шириной, нежели глубиной. Я. старается согласовать воззрения Платона и Аристотеля даже там, где, по-видимому, это совершенно невозможно. Вообще его философская система отличается в значительной степени синкретизмом и представляет странное стремление привести в связь неоплатоновские и неопифагорейские воззрения с различными восточными теософскими учениями. Он скорее богослов, пытающийся создать философскую основу для религии и ее догм, чем философ в истинном смысле слова. Главная цель всей его жизни — возродить падающее язычество, не как совокупность множества отдельных более или менее развитых верований и культов, но как единую законченную религию, выработать для нее строго определенную догматику, упорядочить, оправдать и обосновать ее обрядовую сторону и создать религиозную мораль, подобно тому как все это существовало уже в христианстве. В этом собственно лежит разгадка популярности Я. в древности. Стремление возродить язычество было общим у него со многими выдающимися умами той эпохи. Когда все более усиливавшееся христианство грозило уничтожить вместе с политеизмом всю древнюю цивилизацию, с ее наукой и искусством, философия, высоко ценившая блага античной культуры, выступила на ее защиту и начала отчаянную борьбу с новой силой, несмотря на то, что в воззрениях отцов церкви, с одной стороны, и философов — с другой, нередко было много общего. Для большей успешности борьбы необходимо было произвести некоторые реформы в язычестве, что и взяла на себя философия. Эти реформы сводились, главным образом, к символическому толкованию народных мифов, возмущавших своим неправдоподобием или скандальными подробностями, к очищению политеизма от разных безнравственных воззрений и обычаев и к объединению различных верований. В этом духе работали Аполлоний Тианский, Плутарх, Апулей, Кроний, Нумений, отчасти Плотин и Порфирий. Аполлоний старался ввести в язычество более чистую мораль, привести культ к более чистым формам, выдвигая на первый план молчаливую молитву и возношение мыслью к богам. Плутарх, в качестве историка, сопоставлял различные культы и религии, стараясь выделить общее зерно истины в учениях поэтов, философов и законодателей. Апулей пытался примирить эзотерическое учение мистерий с философией и наукой. Кроний, по свидетельству Порфирия, истолковывал мифы философски; Нумений делал то же самое, но более систематично и с большей глубиной мысли. Плотин, подобно Платону, нередко обращался к мифам, чтобы разоблачить скрытую в них глубокую мысль, и искал в них примеров для подтверждения своих воззрений. Более систематично делал это Порфирий, который написал целое сочинение, посвященное толкованию мифа: "De antro nympharum", представляющее философское толкование одного места из Одиссеи Гомера (ХIII песня, ст. 102 — 112). Оба эти философа толковали мифы свободно, полагая, что в них есть зерно истины, но отнюдь не исповедуя неизбежность веры в мифы и всегда подчиняя религию науке, а не наоборот; некоторые мифы подвергались даже их суровой критике. Наоборот, Я. и особенно его школа стараются — подобно средневековым богословам, для которых философия была лишь прислужницей богословия (philosophia — аnсillа theologiae) — принять древнюю религию целиком, со всеми ее догмами и только обосновать ее философски, приведя ее в строгую систему. Исходный пункт воззрений Я. тот же, что у средневековых богословов: сознание ничтожества человека, его зависимости от сил природы, слабости его воли и разума. Я. находил, что Плотин поставил человеческую душу слишком близко к высшему божественному миру. Он не мог допустить, чтобы душа, по ее существу, не была затронута страданием и злом. Единственная возможность освободиться от зла и от темных сил природы и судьбы заключается в поддержке богов, управляющих этой судьбой. Хотя в процессе очищения души она должна сама принимать деятельное участие, но выполнить его до конца возможно лишь при помощи богов. Божественный мир первых неоплатоников, по мнению Я., был слишком отдален от человека, слишком идеален, чтобы человек, при его ничтожестве, мог непосредственно обращаться к нему. Поэтому Я. увеличивает количество посредствующих звеньев между Троицей Плотина и человеком и вводит бесконечное множество богов и полубогов, ипостазируя при этом, исключительно благодаря религиозному настроению своего ума, чисто отвлеченные понятия. В этом — главное отличие системы Я. от учения ранних неоплатоников. В общем изложении Плотиновской системы эманаций, а именно в утверждении, что каждая низшая ступень бытия заключается в высшей, Я. сходится вполне со своими предшественниками. Присоединяясь к обычному делению богов на видимых и невидимых, Я. отличает еще богов мировых, пребывающих в мире и управляющих им, и богов сверхмировых. В основу своей теогонии он кладет Плотиновское учение о Троице. Первая ипостась ее, высший принцип бытия — Единое, о котором можно скорее утверждать то, чем оно не может быть, чем то, что оно есть, — простое, неделимое, неподвижное в своем единстве, основа всякого бытия, причина всякой гармонии, источник всякого разума, но само по себе начало чуждое всех этих свойств. Второй принцип — Разум (Νοΰς), служащий посредником между Единым и третьим принципом — Демиургом или Душой; это оплодотворяющее начало, виновник существования богов, принцип божественной жизни. Третья ипостась — душа или демиург — исполняет самый акт миротворения. Но Я. не останавливается на этом и в сущности довольно простую систему Плотина усложняет до крайности, выводя из каждого принципа все новые и новые триады и создавая новые сущности, служащие переходными ступенями. Он исходит из соображения, что переход от совершенно простой и независимой сущности к сложной и зависимой должен происходить при посредстве некоей новой сущности, одновременно причастной и простому, и сложному. Так напр., кроме Единого Плотина он допускает еще другое Единое, стоящее между этим высшим, так сказать абсолютным Единым и множественностью. Из этого второго Единого он выводит τό νοητόν (умопостигаемое), представляющее триаду, в которой 1-ый член называется отцом или действительностью (πατήρ, ύπάρξις), 2-ой — силой (δύναμις), 3-ий — умом (νόησις). Эта триада в свою очередь заключает в себе 3 триады (νοηταί). Кроме мира умопостигаемого (κόσμος νοητός) Я. отличает мир сознающий (κόσμος νοερός), так же как от богов νοητοί — богов νοερούς. В сознательном мире обособляется, расчленяется то, что в мире умопостигаемом неделимо; здесь бытие делается индивидуальным. Κόσμος νοητός — мир прототипов, κόσμος νοερός — мир идей. Кроме богов νοητοί и νοεροί существует еще третий род богов — боги, творящие душу. Из всего изложенного можно усмотреть, что теология Я., по крайней мере в том виде, в каком мы ее знаем, представляется довольно запутанной; мы не находим у него той строгой систематичности и простой понятной схемы, какую выработал впоследствии Прокл. Среди мировых сущностей, стоящих выше человека, Я. различает души богов, полубогов, ангелов, демонов и героев. Боги делятся на: 1) 12 высших богов (от которых происходят еще 36 богов, от этих 36 — еще 360); 2) 12 поднебесных богов, происходящих от вышеуказанных 36 и 3) 21 мировых властителей (ήγεμόνες), от которых исходят 42 θεοί γενεσιουργοί. К ним нужно присоединить еще богов-покровителей отдельных народов и личностей. Я. вводит в свою систему богов из различных народных религий и пользуется при этом нелепейшими баснями о них, исходя из мысли, что чем фантастичнее похождения богов, тем более глубокий смысл заключается в них. Речь Юлиана о Гелиосе, излагающая, в сущности, воззрения Я., служит нам примером того, как Я. пользовался мифами. По его мнению, Гелиос есть центральный пункт единства θεοί νοεροί; он — царь их, и в качестве отражения высшего единства причастен тем же благам, которые θεοί νοητοί получают от Единого. Поэтому он является посредником между мирами видимым и невидимым; видимое же солнце есть лишь отражение этого высшего солнца — Гелиоса. Гелиос есть то же, что Зевс и Серапис; Дионисий и Асклепий суть лишь силы, входящие в состав Гелиоса. Аполлон и Афина Πρόνοια (мировая душа) — его эманация, Афродита — его помощница и т. д. Практическая сторона политеизма — почитание изображений богов, теургия, мантика — находила в Я. усердного почитателя. В своей книге "Περί άγαλματων" он утверждает, что изображения эти исполнены божественной силы, независимо от того, сделаны ли они руками человека или упали с неба. Для доказательства этой божественной силы он пользуется разными чудесными историями, и хотя старается оправдать чудесное ссылкой на естественные причины, но это едва ли может иметь значение, так как он и естественные явления старается объяснить чудесным действием богов. Он ссылается на всемогущество богов и на связь мира видимого с невидимым. Особенную ценность имеют для него пророчества. Милость богов легче всего, по его мнению, может быть достигнута людьми при помощи молитвы и жертвоприношений. Цельную систематическую апологию политеизма, философию его внутренней и обрядовой стороны представляет книга "Περί τών μυστηρίων", приписывавшаяся прежде Я. на основании указания Прокла в одном месте его комментарий к эннеадам Плотина. Хотя в наше время мнение о принадлежности этой книги Я. почти оставлено (против него свидетельствует не только то обстоятельство, что в заглавии книги указывается в качестве ее автора некий Абаммон, но и разница воззрений автора книги и Я. на почитание изображений богов, а также различие в манере изложения), но она несомненно возникла в его школе и до такой степени проникнута духом его учения, что ей можно пользоваться для характеристики его воззрений. В начале ее автор излагает доктрину о происхождении идеи божества и чувства веры. Он утверждает, что мы познаем Бога не путем рассуждения, а уже самым актом мышления. Идея бога — идея прирожденная, свойство нашего ума. Будучи сами причастны сознанию, боги недоступны нашему непосредственному сознанию и познанию, но мы узнаем о божественной благости и разумности действий богов, созерцая мироздание. Если в мире есть зло, оно происходит не от бога, но от зловредных демонов и от нашего невежества и неумения пользоваться дарами неба. Решения богов непоколебимы; боги бесстрастны и не могут быть тронуты молитвой, но молитва все же необходима, так как при посредстве ее мы сами делаемся лучше и тем самым приближаемся к богам. Таким образом не божество снисходит к нам, а мы возвышаемся до него. Церемония жертвоприношения действует сама по себе, без нашего содействия; необходимо лишь точное соблюдение установленного ритуала, так как все обрядности его имеют глубокое символическое значение, понятное одним богам, и несказанное могущество. В этом случае роль жреца совершенно пассивная: он является лишь посредником для передачи божественной силы, органом божества. Затем автор пускается в детали теургии. Он определяет природу, могущество, функции каждого вида сверхъестественных существ и перечисляет все внешние признаки, на основании которых истинный теург узнает о присутствии высших существ. Все высшие существа делятся на богов, демонов, героев или полубогов и души. Могущество богов неизмеримо и оказывает действие мгновенно; демоны слабее и действие их силы происходит не сразу. Боги доброжелательны к человеку; злые боги — не боги, а демоны или άντιθεοί. Души людей могут возвыситься до ангелов (к какой категории духов относятся ангелы — неизвестно). Явление богов просто, вид их спасителен; вид демонов страшен. Явление богов вызывает в душе человека любовь и священное опьянение, явление ангелов — способствует знанию, явление героев — возбуждает храбрость, явление демонов — плотские желания и страсти. Истинная дивинация заключается в экстазе, который есть не что иное, как соединение человека с божеством. Душа не может дойти до состояния экстаза сама, но лишь при помощи теургии. Экстаз, как его понимает автор книги "De mysteriis" — дело божества, а не плод парения человеческой мысли, возвышающейся в своем чистом созерцании до божества, как у Плотина и Порфирия. Дальнейшее содержание книги — подробное описание и защита различных религиозных церемоний, жертвоприношений, пророчеств и т. п., при чем автор в своем политеистическом рвении не останавливается перед апологией культа Приапа и Phallos'a. У Я. замечается одностороннее пристрастие к пифагорейской мистике чисел; наоборот, слишком мало значения придает он платоновской теории идей. Вообще он является страстным поклонником пифагорейской философии, особенно математической ее части. По его мнению, математике мы обязаны лучшими дарами неба. Она проникает во все отрасли философии, способствует очищению души, ведет ее от чувственного к сверхчувственному и, приучая ее к созерцанию неизменно вечных истин, сообщает нашему познанию природы характер точности и закономерности, а политику и моралисту дает образцы гармонии и порядка. Но ее высшее значение постигается лишь тогда, когда мы проникаем в высший смысл пифагорейской философии и овладеваем знанием символики чисел, при помощи которой дух достигает созерцания высших истин и постигает природу богов и невидимого мира. По этому поводу Я. говорит мало нового; у него не раз оказывается неясной связь математики с философией. Между прочим, он утверждает, что математические субстанции (числа и геометрические фигуры) суть бестелесные самостоятельные сущности, находящиеся между ограниченным и неограниченным, между телесными и бестелесными формами, между идеями и λόγοι, и что они, будучи неподвижны, отличаются также от душ. В качестве принципов для математических чисел Я., вместе со своими предшественниками, указывает на Единое и на причину множественности, которую отождествляет с материей; в качестве основания для геометрических величин он называет точку и протяжение. Из связи Единого с материей, как причиной множественности (ή τοΰ πλήθους αίτία ΰλη) происходит число, затем геометрическая фигура, из вышеуказанных собственных ее оснований. Бытие и красота свойственны им, и лишь при дальнейшем сопоставлении элементов, как случайность, может появиться и дурное начало. Для Я. все это кажется необычайно важным. Не меньшее значение имеет для него теологическое значение чисел и их мистическое соотношение с различными богами. Кроме того Я. занимался космологией, психологией и этикой, но сведения наши о его воззрениях на этот счет очень скудны. Вместе с Плотином и другими неоплатониками он предполагал, что видимый мир есть вечная эманация мира невидимого и лишь гипотетично допускал творение мира в форме временного процесса. Силы, существующие и действующие в высшем мире самостоятельно, нуждаются в видимом мире в телесных носителях и вместе с телами образуют природу. С природой, по мнению Я., тождественна судьба. В представлении природы не содержится ничего другого, кроме совокупности естественных причин, действующих в известном, строго определенном порядке лишь благодаря общей их зависимости от единой высшей первопричины. Не будь этого вмешательства высшего начала в силы природы, она впала бы в дисгармонию, а с нею и мы погрузились бы в бездну несчастья и зла, от которого нас освобождает, таким образом, лишь покровительство богов. Это покровительство осуществляется только тогда, когда человек делается достойным его, возвышаясь мыслью над видимым миром к бессмертным богам. Относительно пространства воззрения Я. несколько противоречивы. В одном месте он определяет пространство как нечто не имеющее объема и границ, причем называет божество пространством всего; в другом он определяет его частью как поверхность ограничивающего тела, частью как поверхность ограничиваемого; в третьем возводит его к силе, сдерживающей тело и производящей его протяжение. Время, вместе с Плотином, он выводит из свойств души; по своему происхождению оно ничто иное, как лежащее в основе сущности души движение; только из этого сверхмирового времени возникает время видимого мира, как мера движения. Придавая весьма малое значение изучению внешнего мира, Я. тем усерднее занимался изучением души. В его психологических воззрениях выступает на первый план стремление сохранить за душой ее срединное положение между высшим и низшим миром. По мнению Я., его предшественники слишком мало обратили внимания на различие между душой и Nous и на различие между человеческой и мировой душой. Он не мог допустить для "Разума" смену деятельности и бездеятельности и наклонность к телесному, и именно потому ставил душу между непреходящим и преходящим. Он несогласен с теми, которые признают за душой постоянно действующую и бесстрастную силу мышления; он ставит выше ее не только деятельный, но и потенциальный разум. Он не мог также представить себе душу без эфирного тела, которое он, подобно Порфирию, ставил между нею и материальным телом. Он допускал, что эти две составные части человеческого существа (душа и эфирное тело) сохраняются и после смерти. В этом отношении он сходится во взглядах со многими теософскими школами, как древними, так и новыми. Затем он признавал за чистейшими человеческими душами способность возвышаться до ангельского состояния; с другой стороны, он считал, что некоторые безгрешные души из любви к людям могут воплощаться в человеческие тела, хотя вообще подчинял переход душ в тела и обратно, их возвращение к сверхчувственному миру, — закону строгой неизбежности, и отнюдь не видел в падении душ на землю наказания или испытания. Переселение душ он ограничивал, вместе с Порфирием, лишь человеческими телами, указывая при этом с большей определенностью, чем последний, на различие между неразумными животными душами и человеческими, носящими печать божественного разума. В своих представлениях о возмездии, ожидающем душу при переселении, Я. сходился с Порфирием; он полагал, что человеческий дух обладает свободной волей, но тем не менее придавал большое значение поддержке со стороны божества, думая, что без нее человек обойтись не может, вследствие слабости своей природы. К указываемым Порфирием четырем родам деятельности, путем которых человек может очистить душу: 1) политической добродетели, в которой человеческий дух еще не освобождается от частичного и переменчивого, 2) самоуглублению и самопознанию, 3) теоретической добродетели, в которой человек созерцает то, что стоит выше его, и 4) парадигматической добродетели, когда душа погружается непосредственно в божественный разум — Я. присоединил еще две ступени жреческих добродетелей, когда душа в наиболее божественной части ее, входит в непосредственное общение с Единым. Особое значение в этом ряду добродетелей имело в его глазах самоуглубление, так как лишь путем его душа получает очищение, необходимое для дальнейшего совершенствования, и освобождается от пут необходимого и преходящего. В его воззрениях на очищение много общего с учением неопифагорейцев. У учеников и последователей Я. — Феодора из Азине, Эдезия из Каппадокии, Сопатера, Евсевия, Максима Ефесского, Хризантия, Приска, Евнапия, императора Юлиана, Саллюстия, Либания, Декеиппа, Темистия и др. — философия постепенно утрачивала характер научного свободного исследования и принимала характер всецело богословский. Ср. Zeller, "Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwickelung" (ч. 3, отд. 2, Лпц., 1881); Vacherot, "Histoire de l' é сole d'Alexandrie" (П., 1846, 1851, т. 2); Jules Simon, "Histoire de l'é сole d'Alexandrie" (П., 1845); Harless, "Das Buch von den Aegyptischen Mysterien" (Мюнхен, 1858).

Я. как математик. Из сочинений Я. имели отношение к математике только два. Известное по небольшому отрывку из 28-й книги сочинение о предметах, относящихся к древней Халдее, и состоящее из 10 книг "Собрание пифагорейских учений" συναγωγή τών πυθαγορείων δογμάτων. Десять книг, составлявших упомянутое второе сочинение, содержали: 1-е — жизнь Пифагора, II-я — введение в философию, III-я — введение в математику, IV-я — объяснения или подробный комментарий к арифметике Никомаха, V-я — физику, VI-я — этику, VII-я — богословско-арифметические толкования, VIII-я музыку, IХ-я — геометрию, Х-я — сферику. Из этих книг сохранились до настоящего времени только I, II, III, IV и VII. Наибольший интерес для математика представляет IV-я книга. Из содержащихся в ней арифметических предложений следующие, как впервые здесь встречающиеся, могут быть считаемы открытиями самого автора. Произведение числа на ближайшее из однородных с ним (четное или нечетное) при увеличении на единицу дает квадрат, как это можно видеть из тождества а(а+2)+1=(a+1) ². В остальных предложениях, найденных Я., он широко пользуется для наглядного представления фигурирующих в них чисел образным понятием ристалища. Так, всякое квадратное число, как сумма двух следующих друг за другом треугольных чисел, может быть сравниваемо с ристалищем. Действительно, в представляющем этот случай тождестве 1+2+3+...+(а — 1)+ а +(а — 1) +...+3 + 2+ 1 = а ², все числа, начиная с границы, представляемой единицей, бегут до некоторого поворотного пункта, представляемого числом a, от которого снова возвращаются в обратном порядке к единице, как к своей конечной цели. Далее, обнаружив предложение, по которому 1 + 2 + 3 +... + (а — 1) + a + (a — 2) +... + 2 = (а — 1) а, т. е. произведению, представляющему разностороннее число или гетеромек, Я. опять пользуется сравнением с ристалищем в случае, когда при обратном беге совершается скачок через число а — 1 и конечной целью служит число 2. Следствием первого из этих двух предложений о ристалище является у Я. понятие об единицах порядков десятичной системы счисления 1, 10, 100, 1000,..., как об единицах первого хода, второго, третьего и т. д. К этому понятию его приводят результаты умножения членов тождества 1 + 2 + 3 +... + 9 + 10 + 9... + 3 + 2 + 1 = 100 на 1, 10, 100 и т. д. Вторым из арифметических предложений, принадлежащих Я. и не пользующихся сравнением с ристалищем, является следующее. Если в сумме трех чисел, следующих друг за другом в натуральном ряду, при условии, что наибольшее есть кратное 3, взять сумму цифр или, по Я., сумму монад, в этой сумме опять взять сумму цифр и т. д., то последней суммой всегда будет число 6. Представляясь во всех этих предложениях очень знающим арифметиком, Я., однако же, не был в силах стать выше некоторых узких понятий своей школы. Так, исходя из утверждения Никомаха, что простые или первоначальные числа всегда должны быть нечетными, он порицал Эвклида за причисление к этим числам числа 2 Изданиями дошедших до настоящего времени книг "Собрания пифагорейских учений" были следующие: 1-й книги: "De vita Pythagorica gr. lat. ed. ill. L. Kusterus. Асc. Malchus, sive Porphyrius, de vita Pythagorae. Cum notis Holsteniiet Rittershusii" (Амстердам, 1707) и "De vita Pythagorica. Gr. et lat. ed. Th. Kiessling. Acc. Notae Rittershusii in Porphyrium de vita Pythagorica" (2 тома, Лпц., 1815—16); II-й книги: "Adhortatio ad philosophiam. Ed. Kiessling" (Лпц., 1813); III-й книги: Villoison, "Anecdota grae c a" (т. II, Венеция, 1781); IV-й книги: S. Tennulius, "Jamblichus chalcidensis in Nicomachi Geraseni arithmeticam introductionem, et de Fato" (Арнгейм, 1668, 189 стр.); VII-й книги: "Theologumena arithmeticae. Ed. ill. F. Ast" (Лпц., 1817). Как на новейшие издания тех из этих книг, которые непосредственно относятся к математике, можно указать на Jamblichus, "De communi mathematica scientia liber. Ad fidem codicis Florentini edidit N. Festa" (Лпц., 1891, 163 стр.) и на Jamblichus, "In Nicomachi arithmeticam i ntroductionis liber. Ad fidem codicis florentini ed. dit H. Pistelli" (Лпц., 1894, 204 стр.). Арифметическим трудам Я. посвящена также статья: Hultsch, "Erl äuterungen zu dem Berichte des Jamblichos über die vollkommenen Zahlen" (Göttingen, Gesellsch. d. Wi ssensch., "Nachrichten", Philol.-hist. Classe, 1895, 10 стр.).