(Hume) - знаменитый философ и историк. Родился в Эдинбурге 26 апреля 1711 г. Происходил из благородной шотландской фамилии. Отца он потерял в детстве; мать, которую он вспоминает с любовью и благодарностью, посвятила себя воспитанию детей. Учился в эдинбургском университете. Очень рано он вполне ясно сознал, что его призванием было занятие гуманитарными науками. Со всем пылом юности он предавался размышлениям о вопросах нравственности и первое время думал, что одни такие размышления непосредственно сами по себе перерождают нравственную природу человека. С 20 лет он начал записывать свои мысли о религии, но впоследствии сжег тетрадь, в которой они были записаны. Родственники желали, чтобы он занимался правом, но его влекло к Цицерону и Вергилию. Впоследствии он пробовал исполнять должность конторщика в торговом доме (в Бристоле), но через несколько месяцев почувствовал, что у него не было ни малейшей склонности к такого рода занятиям. В 1734 г. он едет с научной целью во Францию, где остается до 1737 г.; посещает Париж, год проводит в Реймсе, 2 года в Лафлеше (месте воспитания Декарта). Чудеса, совершавшиеся в это время на могиле аббата Пари, дали ему повод изучить происхождение веры в чудеса ("О чудесах"). Во время этого первого пребывания во Франции он окончательно утвердился в решимости посвятить себя науке и с тех пор одной из главных забот его было устроить свою жизнь так, чтобы иметь наиболее удобств для научных занятий (между прочим, он делал попытки получить профессуру в университетах Эдинбурга и Глазго, но безуспешно вследствие того, что воззрения его казались слишком свободными). Со времени пребывания его во Франции началась и его литературно-философская деятельность, которая продолжалась до 1757 г. Она резко разделяется на два периода, как 6-ти летним перерывом, так и некоторой переменой взглядов. К первому периоду относятся два сочинения: "Treatise upon human nature", в трех частях - on the understanding, on the passions, of morals (1739-40) и "Essays moral and political" (1741-42). В этих сочинениях дана полная философская система - и гносеология, и психология, и нравственность, и политика, и отчасти религия ("On superstition and enthusiasm", один из опытов 1742 г.). В 1739-1745 гг. Ю. живет на родине и здесь вступает в дружбу с Гётчесоном и Адамом Смитом. В 1746 г. он, в качестве секретаря генерала Сен-Клерка, направляется в экспедицию в Канаду, но экспедиция ограничивается крейсированием у берегов Франции. В 1747-49 гг., состоя секретарем у того же Сен-Клерка во время его дипломатической миссии к Туринскому двору, Ю. посещает Голландию, большую часть Германии, Австрию и Северную Италию (от этого времени сохранился его интересный дневник). В это время начинается второй период его литературно-философской деятельности. С 1748 по 1757 год Ю. печатает 5 новых томов опытов: "An Inquiry (первоначально: Philosophical essays) concerning human understanding" (1748; этому сочинению обязан Ю. своим влиянием на развитие философии); "An inquiry concerning the principles of morals" (1751; дополнение - "Dialogue"); "Political discourses" (1752); "The natural history of religion" (1755), "Four dissertations" (1757; "On the passions" и др.). К этому же периоду относятся также 3 сочинения, изданные после его смерти, и одно не дошедшее до нас: "Dialogues concerning natural religion" (1779); "Essay on Suicide" и "Essay on immortality of soul", оба последних опыта были напечатаны в 1755 г., но не были изданы "Letters of David Hume to Strahan" (Оксфорд, 1888, n. LVI, стр. 230) и появились в свет лишь в 1783 г.; "Dissertation on metaphysical principles of geometry" была приготовлена к печати в 1755 г., но вследствие замечаний математика лорда Стенгопа (с которым Ю. случайно встретился, когда рукопись была уже отправлена к издателю), не была издана и до нас не дошла. В этот же период начались и его занятия историей. В 1752 г. он получил место библиотекаря в эдинбургском университете и с того времени до 1762 г. работал над своей "Историей Великобритании". Сначала появилась история Стюартов (1754), затем история дома Тюдоров (1759), наконец (в 1762 г.) - древнейшая история, от высадки в Великобританию Юлия Цезаря. В своей "Истории Англии" Ю. является, по мнению профессора Р. Адамсона, главным образом апологетом политической системы вигов. Главный ее недостаток - отсутствие объективности. Маколей характеризует Юма-историка как образцового адвоката, искусно выдвигающего вперед благоприятные для защиты своего тезиса обстоятельства и сглаживающего неблагоприятные факты. Ю. располагал для своего труда немногими источниками, да и эти немногие он недостаточно использовал. Особенно слаба в этом отношении его древнейшая история Англии. Тем не менее его труд занимает видное место в английской исторической литературе. "История Англии" Ю. была первым опытом дать, рядом с изображением политической истории, картину социальной и литературной жизни страны и первой попыткой объединить обе стороны английской жизни общей исторической концепцией. Написанная к тому же живым и хорошим литературным языком, она пользовалась впоследствии значительным успехом, хотя Ю. и жаловался, что первые выпуски были встречены довольно враждебно.

В 1763-65 гг. Ю. жил в качестве секретаря посольства в любимом им Париже, где он был восторженно принят как выдающийся философ. Здесь подружился он с энциклопедистами и с Руссо, но впоследствии с Руссо у него произошла крупная ссора (см. Burton, "Life of David Hume"; некоторые добавления в "Letters of D. H. to W. Strahan"). В 1767-1769 гг. Ю. занимает место помощника статс-секретаря в министерстве иностранных дел. С 1769 г. он живет в Эдинбурге на покое, пользуясь материальным благосостоянием и почетом сограждан. Здесь он и умер 25 августа 1776 г. Сам Ю. в конце своей автобиографии (написанной в 1776 г.), обрисовывает свой характер и, по-видимому, совершенно верно: "Я был кроткого характера, уравновешенного темперамента, открытым, обходительным и добросердечным существом. Я способен к привязанности, у меня нет никаких задатков к вражде и я был всегда умерен в своих склонностях. Даже господствующая моя страсть к литературной славе никогда не омрачала моего разума, хотя я должен был испытать в этом отношении много разочарований".

Полное издание философских сочинений Ю. предпринималось не раз (в Эдинбурге и Лондоне). Особо издали Green и Grose собрание наиболее важных философских сочинений: "Essays and treatises on several subjects" (Л., 1875; впервые Ю.,1770); сюда входят: "Essays moral, political", "An Inquiry conc. hum. underst.", "A dissert. on the passions", "An inquiry conc. princ. of morals", "The natural history of religion ". Ими же изданы особо "Treatise" вместе с "Диалогами" (Л., 1874) и "Inquiry conc. hum. underst." (Л., 1889). Последние два произведения издал также Selby Bigge, для Clarendon Press с полезными аналитическими индексами ("Treatise" - 1888, оба "Inquiry" - 1894). На русский язык переведены: "Inquiry conс. hum. und." (перевод С. Церетели, П., 1902); "Наука к познанию роскоши" (перевод с французского Левченкова, 1776); "Polit. Disc." (в книге "Д. Ю., Опыты", "Библиотека экономистов", изд. Солдатенкова, 1896); "Автобиография" (перевод с французского Ив. Маркова, 1781, неудовлетворительный; в другой раз в цитируемом изд. Солдатенкова). Полный перечень сочинений о Ю. до 1900 г. можно найти в "Истории философии" Ибервега. Лучшие из них: J. H. Burton, "Life and correspondence of. D. H." (Эдинбург, 1846 и 1850); Jodl, "Leben und Philosophie D. H." (1872; русский перевод А. Мейера, 1901, но без философии религии); Al. Meinong, "Hume-Studien" (1877-82); Giżizki, "Die Ethik David H.-s in ihrer geschichtlichen Stellung" (Бреславль, 1878); Huxley, "Hume" (Л., 1879); Compayré, "La philosophie de David H.". Можно добавить: Grimm, "D. Erkenntnissproblem von Baco zu H." (1890). После 1900 г. появились: E. A. Albec, "History of English Utilitarianism" (Л., 1901); D. Reininger, "Kausalsproblem bei H. und Kant" (1902; "Kantstudien", т. VI, тетр. 4); S. Daiches, "Ueber das Verhältniss der Geschichtsschreibung D. H. zu seiner praktischen Philosophie" (Лейпциг, 1903); J. Zimels, "D. H. Lehre vom Glauben und ihre Entwickelung vom Treatise zur Inquiry" (Б., 1903); M. Каринский, "Разногласие в школе нового эмпиризма по вопросу об истинах самоочевидных" ("Журнал Министрства Народного Просвещения", 1901, IV, IX); H. Виноградов, "Скептицизм Юма" ("Вопросы Философии и Психологии", LXIV).

Понятие о достоверном знании у Юма. По мнению Декарта, достоверность можно приписать только тем суждениям, в которых связь между подлежащим и сказуемым сполна определяется самим содержанием идей подлежащего и сказуемого. В понятие о достоверном суждении входила у него и та мысль, что идеи подлежащего и сказуемого врождены нам. Локк нашел, что между этими двумя мыслями нет необходимой связи; признавая вместе с Декартом, что достоверным может быть только то суждение, которое определяется сполна содержанием идей, он доказывал, что все идеи происходят из опыта. Ю. принимает мысль Локка, что все наши идеи - опытного происхождения, и развивает ее с замечательной наглядностью. Он делит все познавательные явления на впечатления (impressions), под которыми разумеет факты внешнего и внутреннего восприятия, и мысли (thoughts) или идеи (ideas), под которыми разумеет все продукты памяти, воображения и мышления, и старается доказать, что для каждого элемента каждой идеи можно найти соответствующее впечатление. Ю. следует Локку и в том, что сохраняет декартовское понятие о достоверном знании. Таким образом и у него это понятие резко отделяется от связанного с ним у Декарта учения о врожденности идей. Признаком достоверного знания Декарт считал ясность и отчетливость знания, а Локк отождествил его с очевидностью суждения. Что послужить нам, однако, ручательством за то, что кажущаяся ясность и отчетливость или очевидность суждений происходит от определения их самим содержанием идей субъекта и предиката, а не есть результат простой веры в них, слишком глубоко вкоренившейся в нашем сознании вследствие опыта? Желая теснее связать признак достоверного знания с самым понятием о нем, Ю. толкует его так: суждение будет достоверным лишь в том случае, когда отрицание его ведет к противоречию. При этом Ю. смешивает противоречие с невозможностью представить себе идею субъекта без идеи предиката. Важнейшая сторона философии Ю. состоит в том, что он подвергает критической оценке все знание с точки зрения этого критерия достоверности.

Взгляд Юма на математическое знание. На основании указанного критерия Ю., согласно с Декартом и Локком, в своем "Inquiry" признает достоверность всех математических наук, между тем как в "Treatise", признавая достоверность арифметики и алгебры, он отрицал совершенную достоверность аксиом геометрии и говорил о зависимости их от опыта. Однако это различие между сочинениями Ю. не так значительно, как некоторые предполагают. Ю. не хотел сказать в "Трактате", что геометрические аксиомы совсем не определяются содержанием понятий (в качестве примера для суждений, определяемых содержанием понятий, Ю. приводит и здесь геометрическую теорему). Он, по-видимому, хотел сказать только следующее: наука не дает и не может дать точного определения важнейших геометрических понятий, например не может дать точного разъяснения того порядка течения линии от одной точки к другой, который должен входить в определение прямой линии и который производит в нашем созерцательном представлении (в восприятии и воображении) впечатление прямизны. Поэтому мы для отличения предметов, которые соответствуют данному понятию, от предметов, ему не соответствующих, руководимся вместо не существующего точного определения понятия общим созерцательным выражением его. Но вследствие недостаточной тонкости наших чувств подобные созерцательные выражения объектов или понятий оказываются неточными; например, линия, имеющая в какой-нибудь точке искривление, может производить впечатление прямой. И хотя мы способны замечать и исправлять эти недостатки, пользуясь для этой цели вспомогательными приемами и искусственными приспособлениями, и имеем в виду эти поправки, когда устанавливаем общие положения для отличения соответствующих понятию предметов от не соответствующих ему; однако точного определения понятия таким путем все же не получается, и само утончение созерцательной оценки, как зависящее от опытов, имеет свои пределы, за которые перейти не может. Это, конечно, нисколько не мешает общим положениям, касающимся понятий, быть бесспорными в применении к явлениям, насколько последние берутся в конструкции, доступной нашим чувствам, а не в своих недоступных созерцательной оценке микроскопических деталях. Но такие положения не могут считаться безусловно точными и всеобщими законами, так как получить это значение они могли бы лишь тогда, когда были бы основаны на точных определениях понятий, а не на созерцательном их выражении, которому недоступны детали конструкции и неточность которых может исправляться только опытом.

Взгляд Ю. на познание причинной связи физических и духовных явлений. Кроме математики, даже Локк признавал достоверность, в известных границах, естествознания, метафизики и морали. Проведенное в указанной последовательности декартовское понятие о знании ведет Юма к иной оценке всего этого знания. Критический анализ познания причинной связи составляет центральный пункт в этой оценке. Отчасти она подготовлялась уже предшествующим развитием философии. Уже Декарту представлялось непонятным естественное взаимодействие духа и тела вследствие противоположности их природы. Окказионалисты усиленно развивали эту мысль. Это неизбежно вело к признанию, что причинная связь между совершенно разнородными явлениями не может быть установлена из понятий об этих явлениях. Гланвилль делает попытку провести ту же мысль относительно причинной связи каких бы то ни было явлений. Только тогда, по его мнению, мы познаем с достоверностью отношение между явлениями, когда мы видим, что противоположное отношение невозможно; но об этом применительно к естествознанию не может быть и речи. Непосредственно нам дана не причинная связь, а простая последовательность одних явлений за другими. Заключение от постоянства такого сопутствия к присутствию причины может вести к ошибкам. Однако такое обобщение Гланвилля казалось недостаточно обоснованным. Локк отстаивает мысль, что законы механики доступны дедуктивному познанию. "Если бы мы могли открыть фигуру, расположение, строение, движение мелких составных частиц двух тел (Локк думал, что к первичным свойствам тел относятся только плотность и протяжение), то мы без опыта (следовательно, умозрительно, со всей достоверностью) познавали бы их взаимодействие, как мы это делаем со свойствами квадрата или треугольника". Только Юм, при помощи своего признака достоверного знания, получает возможность разъяснить, что и в тех случаях причинной связи явлений, где все ограничивается простыми механическими процессами, возникновение явлений для нашей мысли так же непонятно, как и взаимодействие духа и тела или вообще причинная связь между разнородными явлениями. Юм ссылается на то, что даже и в этих случаях всегда можно представить себе, что за данной причиной последует другое действие, а не то, которое следовало всегда в действительности. Представляя бильярдный шар, двигающийся по прямой линии к другому, я без труда могу вообразить, что оба шара после столкновения останутся в абсолютном покое или что первый шар отскочит от второго по какой угодно линии или в каком угодно направлении и т. п. Последовательно с этой точки зрения Ю. мог бы утверждать, что даже и при простом продолжающемся движении из предшествующего момента движения тела никак не следует движение его в следующий момент и движение именно в том же направлении, так как мы всегда можем вообразить, что тело остановилось или пошло в другом направлении. Таким образом, ни один закон причинной связи не может быть установлен из содержания понятий и, следовательно, причинная связь может устанавливаться только путем наблюдения фактов. С другой стороны, Юм рельефнее и последовательнее проводит предполагавшуюся уже у его предшественников мысль, что убеждение в причинной связи явлений содержит в себе больше, чем сколько дают факты: во-первых, наблюдение фактов свидетельствует только о простой последовательности, а не о необходимой связи; во-вторых, факты свидетельствуют только о предшествующих соединениях явлений, а не о будущих. Если Локк, признававший, подобно Гланвиллю, что порождающая сила в явлениях природы не воспринимается, все же учил, что она воспринимается при человеческих действиях, когда мы самодеятельно движем нашим телом, то Юм устраняет и эту мысль. Мы опытно познаем, что мы можем двинуть своей волей (например, палец) и чего не можем (например, печень). За силу души мы принимаем физическое напряжение, которое мы ощущаем при поднятии руки, при движении ног и т. д., т. е. как раз то, возникновение чего нам нужно объяснить. Мы не воспринимаем силы и тогда, когда повелением воли вызываем в себе мысли. Гланвилль и Локк знали, что убеждение в причинной связи обнимает не одни предшествующие, но и будущие факты, и все же признавали возможным выводить (хотя и не демонстративно, т. е. не умозрительным путем) будущее из прошедшего, только не считали такой вывод достоверным. Юм, наоборот, доказывает, что здесь совсем невозможен никакой вывод. Вывод от фактов прошедших к будущим предполагает посылку, что порядок природы однообразен, что будущее будет похоже на прошедшее - а в этой мысли нельзя убедиться ни разумом, потому что мы можем легко вообразить себе перемену в порядке природы, ни опытным наблюдением, потому что всякий вывод из опыта уже предполагает мысль о единообразии природы.

Отношение Юма к метафизике. а) В основании нашего убеждения в существовании внешнего мира лежит также понятие о причинной связи. В восприятии нам даны только образы, находящиеся в нашей душе, а не действительные предметы. Наука предполагает, что эти образы восприятия вызваны действием реальных предметов на нашу душу и отсюда, по-видимому, открывается возможность по образам восприятия, как действиям реальных предметов, судить об их причинах, т. е. о самых реальных предметах. Но уже из предшествующего ясно, что этим путем ничего установить нельзя. Так как возникновение действия не понятно из причины, то нельзя установить никакой внутренней связи между образами, находящимися в нашей душе, и внешними предметами, чтобы судить по образам восприятия о внешних предметах. Здесь дело еще сложнее, чем в законах естествознания. Там дано и предшествующее (предполагаемая причина), и последующее (предполагаемое действие); требуется только констатировать необходимую связь между ними. Когда же дело идет о внешнем мире, как о причине наших восприятий, то оказываются данными только действия (воспринимаемые нами образы), а о причинах (т. е. о реальных предметах) нужно еще догадываться. Но и этим еще трудность не ограничивается: в естествознании мы не знаем исключений из законов причинности, но в вопросе о существовании внешних условий для образов нашего восприятия дело обстоит не совсем так. Еще Декарт обращал внимание на тот факт, что при сновидениях, в продолжение которых мы бываем уверены, что видим предметы, на деле никаких реальных предметов, которые вызывали бы эти кажущиеся восприятия, наверное, не бывает. Юм предлагает и другое доказательство бессилия разума в вопросе о существовании внешнего мира, которое он сам даже считает более решительным; оно образовалось у него под влиянием учения Беркли. Сущность его в том, что мы не можем себе представить, чем бы мог быть внешний мир, если бы он существовал. Даже признаваемые Локком первичные его качества (плотность и протяжение), как доказал Беркли, чисто субъективны. b) В "Treatise" Юм старается доказать, что разум бессилен постигнуть и духовную субстанцию. Впечатления внутреннего восприятия суть только склонности и душевные движения, и как ни одно впечатление внешнего восприятия философия не может отождествить с реальным предметом внешнего мира, точно так же и впечатления внутреннего восприятия не могут занимать места духовной субстанции. с) Истина бытия Божия. Физико-теологическое доказательство основано на законе причинности: от порядка и устройства мира (действия) заключается к Промыслителю мира (причине этого действия); и притом здесь причина не дана нам. Стало быть, здесь применимы первые два возражения, относящиеся к вопросу о существовании внешнего мира. Кроме того, Ю. замечает, что при этом доказательстве на мир смотрят по аналогии c предметами, сделанными человеком; между тем вселенная управляется, вообще говоря, по принципам и правилам, совершенно отличным от принципов и правил, которые имеют значение для человеческих действий. Мир - единичное действие, не имеющее ничего равного себе; Божество, точно так же - совершенно беспримерная причина. Поэтому никакого вывода по аналогии с человеком делать нельзя, подобно тому как по следам ног человека на песке нельзя бы было составить сколько-нибудь правильного понятия о человеке тому существу, которое никогда не видало людей. Насколько разум бессилен в этом вопросе, ясно уже из того, что существует целый ряд гипотез о происхождении мира, которые все друг другу противоречат и из которых каждая все же имеет свое основание. Против космологического доказательства в "Диалогах о религии" один из собеседников (теист Клеанф) возражает: реальность, необходимо существующая (к которой восходит доказательство), совершенно непознаваема для нас. В самом деле, необходимое существо, т. е. то, в понятии чего заключается существование, нельзя вообразить себе несуществующим (это было бы логическим противоречием); но все реальности, о каких только мы имеем представление, мы можем мыслить не существующими - следовательно, необходимой между ними нет ни одной. И если бы существовало необходимое существо, то почему бы оно не могло быть материальной природы? Почему не могло бы быть неизвестных нам материальных реальностей, отрицание которых оказалось бы противоречивым суждением?

Отношение Ю. к познанию нравственных законов. Локк искал основания этики в рациональной теологии; для Ю. такое обоснование этики невозможно после его критики рациональной теологии. Но разум не в силах установить нравственных законов и независимо от теологии. Все отношения между понятиями, которые способен устанавливать разум (сходства, противоположности, качественные различия, пропорции в величине и числе), относятся ко всем предметам, следовательно, также и к материи, а к ней неприложима нравственность; в фактах же, из которых мог бы делать заключение разум, не содержится ни добра, ни зла, а только ряд мотивов, аффектов и мыслей.

Отрицая возможность достоверного познания, Ю. не мог игнорировать того факта, что в душе человека живет неуничтожимая вера в законы причинности, в существование Бога, в обязательность нравственности - и он берет на себя задачу объяснить и оправдать эту веру.

Объяснение и оправдание веры общего сознания в законы причинности. Вера в каждый частный закон причинности есть вера в необходимую связь между явлениями или вера в соединение с определенным предшествующим явлением силы, которая должна породить определенное последующее явление. Факт психической жизни, который имеется в виду, когда говорят об этой вере, состоит в том, что идея определенного действия, вызываемая в нас при восприятии причины, отличается особой яркостью или интенсивностью и сопровождается более интенсивными чувствованиями и соответствующими актами воли, за которыми следуют поступки. Этот факт объясняется, по мнению Ю., ассоциацией представлений. Ю. сводит все случаи ассоциации к трем группам: к ассоциациям по сходству, смежности и причинности. Возникновение идей по ассоциации причинности отличается от возникновения идей по ассоциации смежности только тем, что идея действия, вызываемая восприятием причины, отличается особой живостью и яркостью и сопровождается интенсивными настроениями и даже поступками, которые в других случаях возникают не после идеи, а уже после явления, соответствующего ей. Для объяснения этой особенности при помощи той же ассоциации по смежности нужно предположить только, что последовательность событий - как это и бывает действительно, когда связь по смежности переходит в причинную связь - повторялась там много раз, что связь сделалась для нас привычной. Что ассоциация способна порождать веру в причинную связь и порождает ее - это видно на мире животных. Если бы рассуждениями и можно было установить причинную связь, то эти рассуждения были бы слишком высоки для животных: животные познают свойства огня, воды, земли, камней при помощи привычки.

Объяснение веры в причинные связи явлений есть вместе и ее оправдание. Когда даны соответствующие условия, вера в законы причинности так же неизбежна, как ощущение любви, когда нам делают добро, или ненависти, когда нам наносят оскорбления. Все эти процессы - род природных инстинктов, которые не могут быть вызваны или предотвращены никаким процессом мысли и разумения. Природа научила нас управлять нашими членами, не ознакомив нас с мускулами и нервами, которые приводят их в движение. Подобно этому, она вселила в нас инстинкт, который ведет нашу мысль в направлении, соответствующем порядку, установленному ей среди внешних объектов, несмотря на то что мы не знакомы с теми силами, от которых в конце концов зависит это правильное течение и чередование объектов. Существует нечто вроде предустановленной гармонии между порядком природы и следованием наших идей. Эта мысль была для Ю. не простой гипотезой, а самым твердым убеждением: все его рассуждения, следующие за рассмотрением веры в причинную связь, предполагают, что явления природы действительно связаны причинной связью. На этом именно основании Ю. отрицает чудеса, свободу воли и т. д.

Юмово объяснение и оправдание нравственного закона. Сравнение качеств, вызывающих одобрение и уважение, с качествами, вызывающими порицание и презрение, показывает, что все качества первой группы, в отличие от второй, имеют одну общую черту - заложенное в них стремление к общей пользе. Если бы всякий владел всем, в чем он нуждается, или если бы никто не имел силы никому вредить, то для справедливости не было бы места. Самое существование добродетелей (благотворительности, справедливости и т. п.) предполагает существование общества. Лишь только появится семья, общество, союз нескольких обществ для торговли и т. д., тотчас же появляется потребность и в справедливости. Отсюда следует, что сознание нравственного долга есть сознание обязательности руководиться в своих поступках общим благом. К нему ведут уже личные мотивы. Человек не может жить без общества: все, что он делает для поддержания существования общества, он делает в своих же собственных интересах. Однако из одного эгоистического стремления нельзя объяснить существование нравственных законов. Люди оценивают с нравственной точки зрения события прошлого, которые к их личному благополучию никакого отношения не имеют. Мы часто одобряем, как нравственное, то, что прямо противоположно нашей выгоде. Считая невозможным рациональное обоснование нравственных законов, Ю. обосновывал их значение на особых чувствованиях. Уже Шэфтсбери и за ним Гетчесон признавали особое нравственное чувство за основной мотив и высшее оправдание нравственных поступков. Ю. признает главным мотивом, определяющим нашу нравственную деятельность, простые и первоначальные чувства симпатии. "Вид радости другого... совершенно как свет солнца, как вид хорошо обработанного поля... причиняет нам радость, тайное удовлетворение; наоборот, вид несчастья, подобно мрачному облаку или бесплодной пустыне, распространяет на наше воображение колорит печали". Симпатические чувствования, в противоположность эгоистическим, находят особую поддержку с различных сторон, и прежде всего в том, что чувствование человечности, в противоположность другим чувствованиям (честолюбие, скупость и т. д.), одинаково у всех и вызывается одними и теми же объектами. Поэтому оно представляется чем-то объективным. Мы сами становимся на общую точку зрения уже для того, чтобы избегнуть противоречий при постоянных переменах в своих отношениях к другим. К тому же, следуя добродетели, мы пользуемся доброй славой и уважением и возбуждаем меньше зависти при успешном достижении поставленных себе целей. Наконец, что особенно важно, добродетельная жизнь дает довольство самим собой и другими, оставляя приятное сознание, что мы исполнили обязанность по отношению к человечеству и обществу. Пользу или вред тех или других фактов или поступков для того или другого лица мы обыкновенно сознаем непосредственно и реакция чувства на эти факты бывает непосредственной; но пользу или вред какого-нибудь поступка для общества мы обыкновенно не сознаем непосредственно. Поэтому реакция нашего чувства может появиться в таких случаях только после того, как рассудок решит, полезен ли данный поступок для общества. Однако признанное общеполезным получает ценность для нас лишь в силу того, что оно способно возбуждать соответствующее чувство. Следовательно, разум хотя и имеет здесь значение, но лишь под условием симпатического чувства.

Вопрос о вере в Бога у Ю. Врожденного инстинкта, который бы объяснял веру в Бога, Ю. не признает на том основании, что эта вера фактически оказывается зависимой от времени и национальности и не имеет твердо определенного объекта; к тому же чувства к Богу, по его учению, даже вообще невозможны, так как Бога нельзя ни воспринимать, ни воображать, ни отчетливо познавать рассудком. История религий (как это явствует из его "Nat. hist. of relig.", где он впервые применяет психологический метод к разъяснению религии), по его мнению, также не разъясняет мотивов веры в Бога, способных оправдать эту веру. Первоначальное возникновение религии обуславливается чувствами страха и надежды, которые вызывались явлениями природы, отражающимися на человеческом благосостоянии (Ю. первый, в противоположность библейскому рассказу, объявляет политеизм первоначальной религией). Возникновение монотеизма обусловлено выросшим на почве тех же чувств стремлением задобрить национального или высшего Бога присвоением ему предикатов других богов; эти предикаты постепенно потом превращаются в постоянные его предикаты. История религии, как ее излагает Ю., говорит больше о возникновении суеверий, чем о возникновении веры в Бога. И в современных ему религиозных сектах Англии Ю. видел только суеверие, фанатизм, отсутствие благотворного влияния на нравственность. О скептическом отношении Ю. к чудесам мы уже упоминали. Объяснение веры, соединенное с некоторым ее оправданием, можно искать, по мнению Ю., только в опытном доказательстве бытия Божия из рассмотрения мирового порядка. Рассмотрение вселенной не дает полного и точного знания о Боге, как о духе, чистом интеллекте и т. п.; но оно, несомненно, должно внушать мысль о Высшем существе (скептик Филон в "Диалогах о религии"); теизм удовлетворяет также требованиям сердца (теист Клеанф, которому никто на это не возражает, в заключении тех же "Диалогов"). В одном из писем Ю. выражено решительное сочувствие теизму, хотя и здесь Ю. признает, что в доказательствах его нет той принудительности, какая чувствуется при познании законов природы. В "Nat. hist. of relig." Ю. идет еще дальше: основательное познание мира здесь с несомненностью доказывает теизм. В "Inquiry conc. hum. underst." Ю. говорит, что лучшим и наиболее прочным основанием теологии является вера в Божественное Откровение. Эта несогласованность во взглядах Ю. объясняется, может быть, его колебаниями по вопросу о бытии Божием (сам Ю. упоминает в письме к Эллиоту о своих колебаниях в юношеский период).

Влияние Ю. на последующую философию. Гносеология Ю. представляет собой серьезный шаг вперед в развитии этой науки. После Ю. гносеология разделилась на два направления - Кантовское и эмпирическое, которые живут и в наше время. Они диаметрально противоположны друг другу, но у них есть один общий исходный пункт - отрицательная мысль, что основоположения наук не могут оправдываться из содержания идей. Эту мысль, хотя и не во всем ее объеме, а в применении только к закону причинности, метафизике и морали (Кант распространил ее на математику, Джон Стюарт Милль и Герберт Спенсер - на логику), высказал впервые Ю. Таким образом, она дала толчок к развитию новейшей гносеологии. Кант сам говорит, что эта мысль Ю. пробудила его от догматического сна. То же самое следует сказать и по отношению к противоположному направлению. Если взять одно эмпирическое направление, то Ю. окажется родоначальником его вдвойне, не только по исходному пункту, но и по самому решению гнесеологической проблемы. Ю. первый старался доказать, что общая вера в высшие посылки представляет собой простой результат опыта. Эта мысль была принята Д. С. Миллем и Г. Спенсером. Ю. говорил собственно о значении ассоциации. Психология после Ю., постепенно расширяя значение ассоциации (Джемс Милль), в результате пришла к учению о возможности объяснить ассоциацией и невообразимость отрицания суждения, которая у Ю. оставалась признаком умозрительной истины. Ю. первый также сделал попытку оправдать веру, основанную на ассоциации. С этим последним взглядом Д. С. Милль не согласился и старался дать индуктивное оправдание этой вере. Спенсер оказался более последовательным и развил это учение Ю. при помощи своей теории эволюции. Гносеология Ю. оказывала влияние не только на главные направления последующей философии, но и на побочные. Так, например, несомненно стоит в зависимости от Ю. учение Якоби о вере.